第一篇 散文(1983～1990)自选集序 应海南出版社之约，编了这个自选集。 我的写作主要有两类，一类是学术性的论著和翻译，另一类是散文。所谓散文是一个很笼统 的说法，我把学术论著之外而又不是小说和诗的文字都算在内。对于我来说，这两类写作是 完全统一的，它们不过是我从事哲学思考的不同方式罢了。这个集子所选仅限于后一类。 全书分为四个部分。第一部分是散文，仅指单篇的散文，约占全书一半篇幅，按照写作的时 间排序和分辑，选自《守望的距离》、《各自的朝圣路》、《安静》，近期的18篇是未曾结 集的。第二部分是札记，指围绕某一主题所写的系列性文章或思想笔记，包括《新大陆》( 选自《妞妞，一个父亲的札记》)、《人生寓言》、《精神的故乡》、《乔治王岛断想》、 《读〈圣经〉札记》五组。第三部分是随感，指思想片段的汇集，选自《人与永恒》、《风 中的纸屑》。第四部分是诗，选自多年前出版的诗集《忧伤的情欲》。 从我发表第一篇散文至今，已有二十年，这个集子大致反映了二十年来我的作品的基本面貌 。有两个情况是我在二十年前没有想到的。第一个情况是，我没有想到我的作品会获得读者 相当广泛而持久的喜爱，为我寻得了许多知音，这当然给了我极大的鼓励。然而，第二个情 况是，我也没有想到我二十年的写作成绩不过如此，产量不甚高，题材和形式也比较单一。 我至今仍不肯放弃一个野心，就是要写出自己最好的作品，真正问心无愧的代表作，它肯定 不在已经发表的这些作品之中。可是，同时我不得不清醒地看到，即使上帝再给我二十年的 写作生命，没有理由断言一定会比过去的二十年精彩，至少精力不如从前了。所以，读者诸 君，不管我自己多么不甘心，你们现在姑且就把这个集子当做我的代表作吧。 周国平 2004年3月16日散文周国平自选集散文 我并不主张对苏格拉底哲学作过高评价。他把哲学的注意力移向人生，诚然是一大功绩，但 他进而把人生问题归结为伦理道德，视野又未免狭窄了。 《未经省察的人生没有价值》 第一篇 散文(1983～1990)第1节：诗人的执著和超脱(1) 　一 除夕之夜，陪伴我的只有苏东坡的作品。 读苏东坡豪迈奔放的诗词文章，你简直想不到他有如此坎坷艰难的一生。 有一天饭后，苏东坡捧着肚子踱步，问道："我肚子里藏些什么?" 侍儿们分别说，满腹都是文章，都是识见。惟独他那个聪明美丽的侍妾朝云说： "学士一肚子不合时宜。" 苏东坡捧腹大笑，连声称是。在苏东坡的私生活中，最幸运的事就是有这么一个既有魅力、 又有理解力的女人。 以苏东坡之才，治国经邦都会有独特的建树，他任杭州太守期间的政绩就是明证。可是，他 毕竟太富于诗人气质了，禁不住有感便发，不平则鸣，结果总是得罪人。他的诗名冠绝一时 ，流芳百世，但他的五尺之躯却见容不了当权派。无论政敌当道，还是同党秉政，他都照例 不受欢迎。自从身不由己地被推上政治舞台以后，他两度遭到贬谪，从三十五岁开始颠沛流 离，在一地居住从来不满三年。你仿佛可以看见，在那交通不便的时代，他携家带眷，风尘 仆仆，跋涉在中国的荒野古道上，无休无止地向新的谪居地进发。最后，孤身一人流放到海 南岛，他这个一天都离不了朋友的豪放诗人，却被迫像野人一样住在蛇蝎衍生的椰树林里， 在语言不通的蛮族中了却残生。 二 具有诗人气质的人，往往在智慧上和情感上都早熟，在政治上却一辈子也成熟不了。他始终 保持一颗纯朴的童心。他用孩子般天真单纯的眼光来感受世界和人生，不受习惯和成见之囿 ，于是常常有新鲜的体验和独到的发现。他用孩子般天真单纯的眼光来衡量世俗的事务，却 又不免显得不通世故，不合时宜。 苏东坡曾把写作喻作"行云流水"，"常行于所当行，常止于不可不止"，完全出于自然。 这正是他的人格的写照。个性的这种不可遏止的自然的奔泻，在旁人看来，是一种执著。 真的，诗人的性格各异，可都是一些非常执著的人。他们的心灵好像固结在童稚时代那种色 彩丰富的印象上了，但这种固结不是停滞和封闭，反而是发展和开放。在印象的更迭和跳跃 这一点上，谁能比得上孩子呢?那么，终身保持孩子般速率的人，他所获得的新鲜印象不是 就丰富得惊人了吗?具有诗人气质的人似乎在孩子时期一旦尝到了这种快乐，就终身不能放 弃了。他一生所执著的就是对世界、对人生的独特的新鲜的感受--美感。对于他来说，这 种美感是生命的基本需要。富比王公，没有这种美感，生活就索然乏味。贫如乞儿，不断有 新鲜的美感，照样可以过得快乐充实。 美感在本质上的确是一种孩子的感觉。孩子的感觉，其特点一是纯朴而不雕琢，二是新鲜而 不因袭。这两个特点不正是美感的基本素质吗?然而，除了孩子的感觉，我不知道还有什么 别的感觉。雕琢是感觉的伪造，因袭是感觉的麻痹，所以，美感的丧失就是感觉机能的丧失 。 可是，这个世界毕竟是成人统治的世界啊，他们心满意足，自以为是，像惩戒不听话的孩子 一样惩戒童心不灭的诗人。不必说残酷的政治，就是世俗的爱情，也常常无情地挫伤诗人的 美感。多少诗人以身殉他们的美感，就这样地毁灭了。一个执著于美感的人，必须有超脱之 道，才能维持心理上的平衡。愈是执著，就必须愈是超脱。这就是诗与哲学的结合。凡是得 以安享天年的诗人，哪一个不是兼有一种哲学式的人生态度呢?歌德，托尔斯泰，泰戈尔， 苏东坡……他们在某种程度上都同时是哲学家。 第一篇 散文(1983～1990)第2节：诗人的执著和超脱(2) 三 美感作为感觉，是在对象化的过程中实现自己的。不能超脱的诗人，总是执著于某一些特殊 的对象。他们的心灵固结在美感上，他们的美感又固结在这些特殊的对象上，一旦丧失这些 对象，美感就失去寄托，心灵就遭受致命的打击。他们不能成为美感的主人，反而让美感受 对象的役使。对于一个诗人来说，最大的祸害莫过于执著于某些特殊的对象了。这是审美上 的异化。自由的心灵本来是美感的源泉，现在反而受自己的产物--对象化的美感即美的对 象--的支配，从而丧失了自由，丧失了美感的原动力。 苏东坡深知这种执著于个别对象的审美方式的危害。在他看来，美感无往而不可对象化。" 凡物皆有可观，苟有可观，皆有可乐，非必怪奇伟丽者也。"如果执著于一物，"游于物之 内"，自其内而观之，物就显得又高又大。物挟其高大以临我，我怎么能不眩惑迷乱呢?他 说，他之所以能无往而不乐，就是因为"游于物之外"。"游于物之外"，就是不要把对象 化局限于具体的某物，更不要把对象化的要求变成对某物的占有欲。结果，反而为美感的对 象化打开了无限广阔的天地。"江上之清风，与山间之明月，耳得之而为声，目遇之而成色 ，取之无禁，用之无竭，是造物者之无尽藏也"，你再执著于美感，又有何妨?只要你的美 感不执著于一物，不异化为占有，就不愁得不到满足。 诗人的执著，在于始终保持一种审美的人生态度。诗人的超脱，在于没有狭隘的占有欲望。 所以，苏东坡能够"谈笑生死之际"，尽管感觉敏锐，依然胸襟旷达。 苏东坡在惠州谪居时，有一天，在山间行走，已经十分疲劳，而离家还很远。他突然悟到： 人本是大自然之子，在大自然的怀抱里，何处不能歇息?于是"心若挂钩之鱼，忽得解脱" 。 "人生到处知何似?应似飞鸿踏雪泥，泥上偶然留指爪，鸿飞那复计东西。"诗人的灵魂就 像飞鸿，它不会眷恋自己留在泥上的指爪，它的惟一使命是飞，自由自在地飞翔在美的国度里。 我相信，哲学是诗的守护神。只有在哲学的广阔天空里，诗的精灵才能自由地、耐久地飞翔 。 198312 第一篇 散文(1983～1990)第3节：幸福的悖论(1) 一 把幸福作为研究课题是一件冒险的事。"幸福"一词的意义过于含混，几乎所有人都把自己 向往而不可得的境界称作"幸福"，但不同的人所向往的境界又是多么不同。哲学家们提出 过种种幸福论，可以担保的是，没有一种能够为多数人所接受。至于形形色色所谓幸福的" 秘诀"，如果不是江湖骗方，也至多是一些老生常谈罢了。 幸福是一种太不确定的东西。一般人把愿望的实现视为幸福，可是，一旦愿望实现了，就真 感到幸福么?萨特一生可谓功成愿遂，常人最企望的两件事，爱情的美满和事业的成功，他 几乎都毫无瑕疵地得到了，但他在垂暮之年却说："生活给了我想要的东西，同时它又让我 认识到这没多大意思。不过你有什么办法?" 所以，我对一切关于幸福的抽象议论都不屑一顾，而对一切许诺幸福的翔实方案则简直要嗤 之以鼻了。 最近读莫洛亚的《人生五大问题》，最后一题也是"论幸福"。但在前四题中，他对与人生 幸福密切相关的问题，包括爱情和婚姻，家庭，友谊，社会生活，作了生动透剔的论述，令 人读而不倦。幸福问题的讨论历来包括两个方面，一是社会方面，关系到幸福的客观条件， 另一是心理方面，关系到幸福的主观体验。作为一位优秀的传记和小说作家，莫洛亚的精彩 之处是在后一方面。就社会方面而言，他的见解大体是肯定传统的，但由于他体察人类心理 ，所以并不失之武断，给人留下了思索和选择的余地。 二 自古以来，无论在文学作品中，还是在现实生活中，爱情和婚姻始终被视为个人幸福之命脉 所系。多少幸福或不幸的喟叹，都缘此而起。按照孔德的说法，女人是感情动物，爱情和婚 姻对于女人的重要性自不待言。但即使是行动动物的男人，在事业上获得了辉煌的成功，倘 若在爱情和婚姻上失败了，他仍然会觉得自己非常不幸。 可是，就在这个人们最期望得到幸福的领域里，却很少有人敢于宣称自己是真正幸福的。诚 然，热恋中的情人个个都觉得自己是幸福女神的宠儿，但并非人人都能得到热恋的机遇，有 许多人一辈子也没有品尝过个中滋味。况且热恋未必导致美满的婚姻，婚后的失望、争吵、 厌倦、平淡、麻木几乎是常规，终身如恋人一样缱绻的夫妻毕竟只是幸运的例外。 从理论上说，每一个人在异性世界中都可能有一个最佳对象，一个所谓的"惟一者"、"独 一无二者"，或如吉卜林的诗所云，"一千人中之一人"。但是，人生短促，人海茫茫，这 样两个人相遇的几率差不多等于零。如果把幸福寄托在这相遇上，幸福几乎是不可能的。不 过，事实上，爱情并不如此苛求，冥冥中也并不存在非此不可的命定姻缘。正如莫洛亚所说 ："如果因了种种偶然(按：应为必然)之故，一个求爱者所认为独一无二的对象从未出现， 那么，差不多近似的爱情也会在另一个对象身上感到。"期待中的"惟一者"，会化身为千 百种形象向一个渴望爱情的人走来。也许爱情永远是个谜，任何人无法说清自己所期待的" 惟一者"究竟是什么样子的。只有到了堕入情网，陶醉于爱情的极乐，一个人才会惊喜地向 自己的情人喊道："你就是我一直期待着的那个人，就是那个惟一者。" 究竟是不是呢? 也许是的。这并非说，他们之间有一种宿命，注定不可能爱上任何别人。不，如果他们不相 遇，他们仍然可能在另一个人身上发现自己的"惟一者"。然而，强烈的感情经验已经改变 了他们的心理结构，从而改变了他们与其他可能的对象之间的关系。犹如经过一次化合反应 ，他们都已经不是原来的元素，因而不可能再与别的元素发生相似的反应了。在这个意义上 ，一个人一生只能有一次震撼心灵的爱情，而且只有少数人得此幸遇。 也许不是。因为"惟一者"本是痴情的造影，一旦痴情消退，就不再成其"惟一者"了。莫 洛亚引哲学家桑塔耶那的话说："爱情的十分之九是由爱人自己造成的，十分之一才靠那被 爱的对象。"凡是经历过热恋的人都熟悉爱情的理想化力量，幻想本是爱情不可或缺的因素 。太理智、太现实的爱情算不上爱情。最热烈的爱情总是在两个最富于幻想的人之间发生， 不过，同样真实的是，他们也最容易感到幻灭。如果说普通人是因为运气不佳而不能找到意 中人，那么，艺术家则是因为期望过高而对爱情失望的。爱情中的理想主义往往导致拜伦式 的感伤主义，又进而导致纵欲主义，唐璜有过一千零三个情人，但他仍然没有找到他的"惟 一者"，他注定找不到。 无幻想的爱情太平庸，基于幻想的爱情太脆弱，幸福的爱情究竟可能吗?我知道有一种真实 ，它能不断地激起幻想，有一种幻想，它能不断地化为真实。我相信，幸福的爱情是一种能 不断地激起幻想、又不断地被自身所激起的幻想改造的真实。 第一篇 散文(1983～1990)第4节：幸福的悖论(2) 三 爱情是无形的，只存在于恋爱者的心中，即使人们对于爱情的感受有千万差别，但在爱情问 题上很难作认真的争论。婚姻就不同了，因为它是有形的社会制度，立废取舍，人是有主动 权的。随着文明的进展，关于婚姻利弊的争论愈演愈烈。有一派人认为婚姻违背人性，束缚 自由，败坏或扼杀爱情，本质上是不可能幸福的。莫洛亚引婚姻反对者的话说："一对夫妇 总依着两人中较为庸碌的一人的水准而生活的。"此言可谓刻薄。但莫洛亚本人持赞成婚姻 的立场，认为婚姻是使爱情的结合保持相对稳定的惟一方式。只是他把艺术家算作了例外。 在拥护婚姻的一派人中，对于婚姻与爱情的关系又有不同看法。两个截然不同的哲学家，尼 采和罗素，都要求把爱情与婚姻区分开来，反对以爱情为基础的婚姻，而主张婚姻以优生和 培育后代为基础，同时保持婚外爱情的自由。法国哲学家阿兰认为，婚姻的基础应是逐渐取 代爱情的友谊。莫洛亚修正说："在真正幸福的婚姻中，友谊必得与爱情融和一起。"也许 这是一个比较令人满意的答案。爱情基于幻想和冲动，因而爱情的婚姻结局往往不幸。但是 ，无爱情的婚姻更加不幸。仅以友谊为基础的夫妇关系诚然彬彬有礼，但未免失之冷静。保 持爱情的陶醉和热烈，辅以友谊的宽容和尊重，从而除去爱情难免会有的嫉妒和挑剔，正是 加固婚姻的爱情基础的方法。不过，实行起来并不容易，其中诚如莫洛亚所说必须有诚意， 但单凭诚意又不够。爱情仅是感情的事，婚姻的幸福却是感情、理智、意志三方通力合作的 结果，因而更难达到。"幸福的家庭都是相似的；不幸的家庭各有各的不幸。"此话也可解 为：千百种因素都可能导致婚姻的不幸，但没有一种因素可以单独造成幸福的婚姻。结婚不 啻是把爱情放到琐碎平凡的日常生活中去经受考验。莫洛亚说得好，准备这样做的人不可抱 着买奖券侥幸中头彩的念头，而必须像艺术家创作一部作品那样，具有一定要把这部艰难的 作品写成功的决心。 四 两性的天性差异可以导致冲突，从而使共同生活变得困难，也可以达成和谐，从而造福人生 。 尼采曾说："同样的激情在两性身上有不同的节奏，所以男人和女人不断地发生误会。"可 见，两性之间的和谐并非现成的，它需要一个彼此接受、理解、适应的过程。 一般而论，男性重行动，女性重感情，男性长于抽象观念，女性长于感性直觉，男性用刚强 有力的线条勾画出人生的轮廓，女性为之抹上美丽柔和的色彩。 欧洲妇女解放运动初起时，一帮女权主义者热情地鼓动妇女走上社会，从事与男子相同的职 业。爱伦凯女士指出，这是把两性平权误认作两性功能相等了。她主张女子在争得平等权利 之后，回到丈夫和家庭那里去，以自由人的身份从事其最重要的工作--爱和培育后代。现 代的女权主义者已经越来越重视发展女子天赋的能力，而不再天真地孜孜于抹平性别差异了 。 女性在现代社会中的特殊作用尚有待于发掘。马尔库塞认为，由于女性与资本主义异化劳动 世界相分离，因此她们能更多地保持自己的感性，比男子更人性化。的确，女性比男性更接 近自然，更扎根于大地，有更单纯的、未受污染的本能和感性。所以，莫洛亚说："一个纯 粹的男子，最需要一个纯粹的女子去补充他……因了她，他才能和种族这深切的观念保持恒 久的接触。"又说："我相信若是一个社会缺少女人的影响，定会堕入抽象，堕入组织的疯 狂，随后是需要专制的现象……没有两性的合作，决没有真正的文明。"在人性片面发展的 时代，女性是一种人性复归的力量。德拉克罗瓦的名画《自由引导人民》，画中的自由神是 一位袒着胸脯、未着军装、面容安详的女子。歌德诗曰："永恒之女性，引导我们走。"走 向何方?走向一个更实在的人生，一个更人情味的社会。 莫洛亚可说是女性的一位知音。人们常说，女性爱慕男性的"力"，男性爱慕女性的"美" 。莫洛亚独能深入一步，看出："真正的女性爱慕男性的'力'，因为她们稔知强有力的男 子的弱点。""女人之爱强的男子只是表面的，且她们所爱的往往是强的男子的弱点。"我 只想补充一句：强的男子可能对千百个只知其强的崇拜者无动于衷，却会在一个知其弱点的 女人面前倾倒。 第一篇 散文(1983～1990)第5节：幸福的悖论(3) 五 男女之间是否可能有真正的友谊?这是在实际生活中常常遇到、常常引起争论的一个难题。 即使在最封闭的社会里，一个人恋爱了，或者结了婚，仍然不免与别的异性接触和可能发生 好感。这里不说泛爱者和爱情转移者，一般而论，一种排除情欲的澄明的友谊是否可能呢? 莫洛亚对这个问题的讨论是饶有趣味的。他列举了三种异性之间友谊的情形：一方单恋而另 一方容忍；一方或双方是过了恋爱年龄的老人；旧日的恋人转变为友人。分析下来，其中每 一种都不可能完全排除性吸引的因素。道德家们往往攻击这种"杂有爱的成分的友谊"，莫 洛亚的回答是：即使有性的因素起作用，又有什么要紧呢!"既然身为男子与女子，若在生 活中忘记了肉体的作用，始终是件疯狂的行为。" 异性之间的友谊即使不能排除性的吸引，它仍然可以是一种真正的友谊。蒙田曾经设想，男 女之间最美满的结合方式不是婚姻，而是一种肉体得以分享的精神友谊。拜伦在谈到异性友 谊时也赞美说："毫无疑义，性的神秘力量在其中也如同在血缘关系中占据着一种天真无邪 的优越地位，把这谐音调弄到一种更微妙的境界。如果能摆脱一切友谊所防止的那种热情， 又充分明白自己的真实情感，世间就没有什么能比得上做女人的朋友了，如果你过去不曾做 过情人，将来也不愿做了。"在天才的生涯中起重要作用的女性未必是妻子或情人，有不少 倒是天才的精神挚友，只要想一想贝蒂娜与歌德、贝多芬，梅森葆夫人与瓦格纳、尼采、赫 尔岑、罗曼·罗兰，莎乐美与尼采、里尔克、弗洛伊德，梅克夫人与柴可夫斯基，就足够了 。当然，性的神秘力量在其中起着的作用也是不言而喻的。区别只在于，这种力量因客观情 境或主观努力而被限制在一个有益无害的地位，既可为异性友谊罩上一种为同性友谊所未有 的温馨情趣，又不致像爱情那样激起一种疯狂的占有欲。 六 在经过种种有趣的讨论之后，莫洛亚得出了一个似乎很平凡的结论：幸福在于爱，在于自我 的遗忘。 当然，事情并不这么简单。康德曾经提出理性面临的四大二律背反，我们可以说人生也 面临种种二律背反，爱与孤独便是其中之一。莫洛亚引用了拉伯雷《巨人传》中的一则故事。巴 奴越去向邦太葛吕哀征询关于结婚的意见，他在要不要结婚的问题上陷入了两难的困境：结 婚吧，失去自由，不结婚吧，又会孤独。其实这种困境不独在结婚问题上存在。个体与类的 分裂早就埋下了冲突的种子，个体既要通过爱与类认同，但又不愿完全融入类之中而丧失自 身。绝对的自我遗忘和自我封闭都不是幸福，并且也是不可能的。在爱之中有许多烦恼，在 孤独之中又有许多悲凉。另一方面呢，爱诚然使人陶醉，孤独也未必不使人陶醉。当最热烈 的爱受到创伤而返诸自身时，人在孤独中学会了爱自己，也学会了理解别的孤独的心灵和深 藏在那些心灵中的深邃的爱，从而体味到一种超越的幸福。 一切爱都基于生命的欲望，而欲望不免造成痛苦。所以，许多哲学家主张节欲或禁欲，视宁 静、无纷扰的心境为幸福。但另一些哲学家却认为拼命感受生命的欢乐和痛苦才是幸福，对 于一个生命力旺盛的人，爱和孤独都是享受。如果说幸福是一个悖论，那么，这个悖论的解 决正存在于争取幸福的过程之中。其中有斗争，有苦恼，但只要希望尚存，就有幸福。所以 ，我认为莫洛亚这本书的结尾句是说得很精彩的："若将幸福分析成基本原子时，亦可见它 是由斗争与苦恼形成的，惟此斗争与苦恼永远被希望所挽救而已。" 19873 第一篇 散文(1983～1990)第6节：每个人都是一个宇宙(1) 一 我的怪癖是喜欢一般哲学史不屑记载的哲学家，宁愿绕开一个个曾经显赫一时的体系的颓宫 ，到历史的荒村陋巷去寻找他们的足迹。爱默生就属于这些我颇愿结识一番的哲学家之列。 我对爱默生向往已久。在我的精神旅行图上，我早已标出那个康科德小镇的方位。尼采常常 提到他。如果我所喜欢的某位朋友常常情不自禁地向我提起他所喜欢的一位朋友，我知道我 也准能喜欢他的这位朋友。 作为美国文艺复兴的领袖和杰出的散文大师，爱默生已名垂史册。作为-名哲学家，他却似 乎进不了哲学的"正史"。他是一位长于灵感而拙于体系的哲学家。他的"体系"，所谓超 验主义，如今在美国恐怕也没有人认真看待了。如果我试图对他的体系作一番条分缕析的解 说，就未免太迂腐了。我只想受他的灵感的启发，随手写下我的感触。超验主义死了，但爱 默生的智慧永存。 二 也许没有一个哲学家不是在实际上试图建立某种体系，赋予自己最得意的思想以普遍性形式 。声称反对体系的哲学家也不例外。但是，大千世界的神秘不会屈从于任何公式，没有一个 体系能够万古长存。幸好真正有生命力的思想不会被体系的废墟掩埋，一旦除去体系的虚饰 ，它们反以更加纯粹的面貌出现在天空下，显示出它们与阳光、土地、生命的坚实联系，在 我们心中唤起亲切的回响。 爱默生相信，人心与宇宙之间有着对应关系，所以每个人凭内心体验就可以认识自然和历史 的真理。这就是他的超验主义，有点像主张"吾心即是宇宙"、"心即理"、"致良知"的 宋明理学。人心与宇宙之间究竟有没有对应关系，这是永远无法在理论上证实或驳倒的。一 种形而上学不过是一种信仰，其作用只是用来支持一种人生态度和价值立场。我宁可直接面 对这种人生态度和价值立场，而不去追究它背后的形而上学信仰。于是我看到，爱默生想要 表达的是他对人性完美发展的可能性的期望和信心，他的哲学是一首洋溢着乐观主义精神的 个性解放的赞美诗。 但爱默生的人道主义不是欧洲文艺复兴的单纯回声。他生活在十九世纪，和同时代少数几个 伟大思想家一样，他也是揭露现代资本主义社会异化现象的先知先觉者。每个人都是一个宇 宙，但在现实中却成了碎片。"社会是这样一种状态，每一个人都像是从身上锯下来的一段 肢体，昂然地走来走去，许多怪物--一个好手指，一个颈项，一个胃，一个肘弯，但是从 来不是一个人。"我想起了马克思在一八四四年的手稿中对人的异化的分析。我也想起了尼 采的话："我的目光从今天望到过去，发现比比皆是：碎片、断肢和可怕的偶然--可是没 有人!"他们的理论归宿当然截然不同，但都同样热烈怀抱着人性全面发展的理想。往往有 这种情况：同一种激情驱使人们从事理论探索，结果却找到了不同的理论，甚至彼此成为思 想上的敌人。但是，真的是敌人吗? 第一篇 散文(1983～1990)第7节：每个人都是一个宇宙(2) 三 每个人都是一个宇宙，每个人的天性中都蕴藏着大自然赋予的创造力。把这个观点运用到读 书上，爱默生提倡一种"创造性的阅读"。这就是：把自己的生活当作正文，把书籍当作注 解；听别人发言是为了使自己能说话；以一颗活跃的灵魂，为获得灵感而读书。 几乎一切创造欲强烈的思想家都对书籍怀着本能的警惕。蒙田曾谈到"文殛"，即因读书过 多而被文字之斧砍伤，丧失了创造力。叔本华把读书太滥譬作将自己的头脑变成别人思想的 跑马场。爱默生也说："我宁愿从来没有看见过一本书，而不愿意被它的吸力扭曲过来，把 我完全拉到我的轨道外面，使我成为一颗卫星，而不是一个宇宙。" 许多人热心地请教读书方法，可是如何读书其实是取决于整个人生态度的。开卷有益，也可 能有害。过去的天才可以成为自己天宇上的繁星，也可以成为压抑自己的偶像。爱默生俏皮 地写道："温顺的青年人在图书馆里长大，他们相信他们的责任是应当接受西塞罗、洛克、 培根的意见；他们忘了西塞罗、洛克与培根写这些书的时候，也不过是图书馆里的青年人。 "我要加上一句：幸好那时图书馆的藏书比现在少得多，否则他们也许成不了西塞罗、洛克 、培根了。 好的书籍是朋友，但也仅仅是朋友。与好友会晤是快事，但必须自己有话可说，才能真正快 乐。一个愚钝的人，再智慧的朋友对他也是毫无用处的，他坐在一群才华横溢的朋友中间， 不过是一具木偶，一个讽刺，一种折磨。每人都是一个神，然后才有奥林匹斯神界的欢聚。 我们读一本书，读到精彩处，往往情不自禁地要喊出声来：这是我的思想，这正是我想说的 ，被他偷去了!有时候真是难以分清，哪是作者的本意，哪是自己的混入和添加。沉睡的感 受唤醒了，失落的记忆找回了，朦胧的思绪清晰了。其余一切，只是死的"知识"，也就是 说，只是外在于灵魂有机生长过程的无机物。 我曾经计算过，尽我有生之年，每天读一本书，连我自己的藏书也读不完。何况还不断购进 新书，何况还有图书馆里难计其数的书。这真有点令人绝望。可是，写作冲动一上来，这一 切全忘了。爱默生说得漂亮："当一个人能够直接阅读上帝的时候，那时间太宝贵了，不能 够浪费在别人阅读后的抄本上。"只要自已有旺盛的创作欲，无暇读别人写的书也许是一种 幸运呢。 四 有两种自信：一种是人格上的独立自主，藐视世俗的舆论和功利；一种是理智上的狂妄自大 ，永远自以为是，自我感觉好极了。我赞赏前一种自信，对后一种自信则总是报以几分不信 任。 人在世上，总要有所依托，否则会空虚无聊。有两样东西似乎是公认的人生支柱，在讲究实 际的人那里叫职业和家庭，在注重精神的人那里叫事业和爱情。食色性也，职业和家庭是社 会认可的满足人的两大欲望的手段，当然不能说它们庸俗。然而，职业可能不称心，家庭可 能不美满，欲望是满足了，但付出了无穷烦恼的代价。至于事业的成功和爱情的幸福，尽管 令人向往之至，却更是没有把握的事情。而且，有些精神太敏感的人，即使得到了这两样东 西，还是不能摆脱空虚之感。 所以，人必须有人格上的独立自主。你诚然不能脱离社会和他人生活，但你不能一味攀援在 社会建筑物和他人身上。你要自己在生命的土壤中扎根。你要在人生的大海上抛下自己的锚 。一个人如果把自己仅仅依附于身外的事物，即使是极其美好的事物，顺利时也许看不出他 的内在空虚，缺乏根基，一旦起了风浪，例如社会动乱，事业挫折，亲人亡故，失恋，等等 ，就会一蹶不振乃至精神崩溃。正如爱默生所说："然而事实是：他早已是一只漂流着的破 船，后来起的这一阵风不过向他自己暴露出他流浪的状态。"爱默生写有长文热情歌颂爱情 的魅力，但我更喜欢他的这首诗： 第一篇 散文(1983～1990)第8节：每个人都是一个宇宙(3) 为爱牺牲一切， 服从你的心； 朋友，亲戚，时日， 名誉，财产， 计划，信用与灵感， 什么都能放弃。 为爱离弃一切； 然而，你听我说：…… 你须要保留今天， 明天，你整个的未来， 让它们绝对自由， 不要被你的爱人占领。 如果你心爱的姑娘另有所欢，你还她自由。 你应当知道 半人半神走了， 神就来了。 世事的无常使得古来许多贤哲主张退隐自守，清静无为，无动于衷。我厌恶这种哲学。我喜 欢看见人们生气勃勃地创办事业，如痴如醉地堕入情网，痛快淋漓地享受生命。但是，不要 忘记了最主要的事情：你仍然属于你自己。每个人都是一个宇宙，每个人都应该有一个自足 的精神世界。这是一个安全的场所，其中珍藏着你最珍贵的宝物，任何灾祸都不能侵犯它。 心灵是一本奇特的账簿，只有收入，没有支出，人生的一切痛苦和欢乐，都化作宝贵的体验 记入它的收入栏中。是的，连痛苦也是一种收入。人仿佛有了两个自我，一个自我到世界上 去奋斗，去追求，也许凯旋，也许败归，另一个自我便含着宁静的微笑，把这遍体汗水和血 迹的哭着笑着的自我迎回家来，把丰厚的战利品指给他看，连败归者也有一份。 爱默生赞赏儿童身上那种不怕没得饭吃、说话做事从不半点随人的王公贵人派头。一到成年 ，人就注重别人的观感，得失之患多了。我想，一个人在精神上真正成熟之后，又会返璞归 真，重获一颗自足的童心。他消化了社会的成规习见，把它们扬弃了。 五 还有一点余兴，也一并写下。有句成语叫大智若愚。人类精神的这种逆反形式很值得研究一 番。我还可以举出大善若恶，大悲若喜，大信若疑，大严肃若轻浮。在爱默生的书里，我也 找到了若干印证。 悲剧是深刻的，领悟悲剧也须有深刻的心灵。"性情浅薄的人遇到不幸，他的感情仅只是演 说式的做作。"然而这不是悲剧。人生的险难关头最能检验一个人的灵魂深浅。有的人一生 接连遭到不幸，却未尝体验过真正的悲剧情感。相反，表面上一帆风顺的人也可能经历巨大 的内心悲剧。一切高贵的情感都羞于表白，一切深刻的体验都拙于言辞。大悲者会以笑谑嘲 弄命运，以欢容掩饰哀伤。丑角也许比英雄更知人生的辛酸。爱默生举了一个例子：正当喜 剧演员卡里尼使整个那不勒斯城的人都笑断肚肠的时候，有一个病人去找城里的一个医生， 治疗他致命的忧郁症。医生劝他到戏院去看卡里尼的演出，他回答："我就是卡里尼。" 与此相类似，最高的严肃往往貌似玩世不恭。古希腊人就已经明白这个道理。爱默生引用普 鲁塔克的话说："研究哲理而外表不像研究哲理，在嬉笑中做成别人严肃认真地做的事，这 是最高的智慧。"正经不是严肃，就像教条不是真理一样。真理用不着板起面孔来增添它的 权威。在那些一本正经的人中间，你几乎找不到一个严肃思考过人生的人。不，他们思考的 多半不是人生，而是权力，不是真理，而是利益。真正严肃思考过人生的人知道生命和理性 的限度，他能自嘲，肯宽容，愿意用一个玩笑替受窘的对手解围，给正经的论敌一个教训。 他以诙谐的口吻谈说真理，仿佛故意要减弱他的发现的重要性，以便只让它进入真正知音的 耳朵。 尤其是在信仰崩溃的时代，那些佯癫装疯的狂人倒是一些太严肃地对待其信仰的人。鲁迅深 知此中之理，说嵇康、阮籍表面上毁坏礼教，实则倒是太相信礼教，因为不满意当权者利用 和亵渎礼教，才以反礼教的过激行为发泄内心愤想。其实，在任何信仰体制之下，多数人并 非真有信仰，只是做出相信的样子罢了。于是过分认真的人就起而论究是非，阐释信仰之真 谛，结果被视为异端。一部基督教史就是没有信仰的人以维护信仰之名把有信仰的人当作邪 教徒烧死的历史。殉道者多半死于同志之手而非敌人之手。所以，爱默生说，伟大的有信仰 的人永远被目为异教徒，终于被迫以一连串的怀疑论来表现他的信念。怀疑论实在是过于认 真看待信仰或知识的结果。苏格拉底为了弄明智慧的实质，遍访雅典城里号称有智慧的人， 结果发现他们只是在那里盲目自信，其实并无智慧。他到头来认为自己仍然不知智慧为何物 ，说出了那句著名的话："我知道我一无所知。"哲学史上的怀疑论者大抵都是太认真地要 追究人类认识的可靠性，结果反而疑团丛生。 19876 第一篇 散文(1983～1990)第9节：活着写作是多么美好(1) 一 我爱读作家、艺术家写的文论甚于理论家、批评家写的文论。当然，这里说的作家和理论家 都是指够格的。我不去说那些写不出作品的低能作者写给读不懂作品的低能读者看的作文原 理之类，这些作者的身份是理论家还是作家，真是无所谓的。好的作家文论能唤起创作欲， 这种效果，再高明的理论家往往也无能达到。在作家文论中，帕乌斯托夫斯基的《金玫瑰》 (亦译《金蔷薇》)又属别具一格之作，它诚如作者所说是一本论作家劳动的札记，但同时也 是一部优美的散文集。书中云："某些书仿佛能迸溅出琼浆玉液，使我们陶醉，使我们受到 感染，敦促我们拿起笔来。"此话正可以用来说它自己。这本谈艺术创作的书本身就是一件 精美的艺术作品，它用富有魅力的语言娓娓谈论着语言艺术的魅力。传递给我们的不只是关 于写作的知识或经验，而首先是对美、艺术、写作的热爱。它使人真切感到：活着写作是多 么美好! 二 回首往事，谁不缅怀童年的幸福?童年之所以幸福，是因为那时候我们有最纯净的感官。在 孩子眼里，世界每一天都是新的，样样事物都罩着神奇的色彩。正如作者所说，童年时代的 太阳要炽热得多，草要茂盛得多，雨要大得多，天空的颜色要深得多，周围的人要有趣得多 。孩子好奇的目光把世界照耀得无往而不美。孩子是天生的艺术家，他们的感觉尚未受功利 污染，也尚未被岁月钝化。也许，对世界的这种新鲜敏锐的感觉已经是日后创作欲的萌芽了 。 然后是少年时代，情心初萌，醉意荡漾，沉浸于一种微妙的心态，觉得每个萍水相逢的少女 都那么美丽。羞怯而又专注的眼波，淡淡的发香，微启的双唇中牙齿的闪光，无意间碰到的 冰凉的手指，这一切都令人憧憬爱情，感到一阵甜蜜的惆怅。那是一个几乎人人都曾写诗的 年龄。 但是，再往后情形就不同了。"诗意地理解生活，理解我们周围的一切--是我们从童年时 代得到的最可贵的礼物。要是一个人在成年之后的漫长的冷静岁月中，没有丢失这件礼物， 那么他就是个诗人或者作家。"可惜的是，多数人丢失了这件礼物。也许是不可避免的，匆 忙的实际生活迫使我们把事物简化、图式化，无暇感受种种细微差别。概念取代了感觉，我 们很少看、听和体验。当伦敦居民为了谋生而匆匆走过街头时，哪有闲心去仔细观察街上雾 的颜色?谁不知道雾是灰色的!直到莫奈到伦敦把雾画成了紫红色的，伦敦人才始而愤怒，继 而吃惊地发现莫奈是对的，于是称他为"伦敦雾的创造者"。 一个艺术家无论在阅历和技巧方面如何成熟，在心灵上却永是孩子，不会失去童年的清新直 觉和少年的微妙心态。他也许为此要付出一些代价，例如在功利事务上显得幼稚笨拙。然而 ，有什么快乐比得上永远新鲜的美感的快乐呢?即使那些追名逐利之辈，偶尔回忆起早年曾 有过的"诗意地理解生活"的情趣，不也会顿生怅然若失之感么?蒲宁坐在车窗旁眺望窗外 渐渐消融的烟影，赞叹道："活在世上是多么愉快呀!哪怕只能看到这烟和光也心满意足了 。我即使缺胳膊断腿，只要能坐在长凳上望太阳落山，我也会因而感到幸福的。我所需要的 只是看和呼吸，仅此而已。"的确，蒲宁是幸福的，一切对世界永葆新鲜美感的人是幸福的 。 第一篇 散文(1983～1990)第10节：活着写作是多么美好(2) 三 自席勒以来，好几位近现代哲人主张艺术具有改善人性和社会的救世作用。对此当然不应作 浮表的理解，简单地把艺术当作宣传和批判的工具。但我确实相信，一个人，一个民族，只 要爱美之心犹存，就总有希望。相反，"哀莫大于心死"，倘若对美不再动心，那就真正无 可救药了。 据我观察，对美敏感的人往往比较有人情味，在这方面迟钝的人则不但性格枯燥，而且心肠 多半容易走向冷酷。民族也是如此，爱美的民族天然倾向自由和民主，厌恶教条和专制。对 土地和生活的深沉美感是压不灭的潜在的生机，使得一个民族不会长期忍受僵化的政治体制 和意识形态，迟早要走上革新之路。 帕乌斯托夫斯基擅长用信手拈来的故事，尤其是大师生活中的小故事，来说明这一类艺术的 真理。有一天，安徒生在林中散步，看到那里长着许多蘑菇，便设法在每一只蘑菇下边藏了 一件小食品或小玩意儿。次日早晨，他带守林人的七岁的女儿走进这片树林。当孩子在蘑菇 下发现这些意想不到的小礼物时，眼睛里燃起了难以形容的惊喜。安徒生告诉她，这些东西 是地精藏在那里的。 "您欺骗了天真的孩子!"一个耳闻此事的神父愤怒地指责。 安徒生答道："不，这不是欺骗，她会终生记住这件事的。我可以向您担保，她的心决不会 像那些没有经历过这则童话的人那样容易变得冷酷无情。" 在某种意义上，美、艺术都是梦。但是，梦并不虚幻，它对人心的作用和它在人生中的价值 完全是真实的。弗洛伊德早已阐明，倘没有梦的疗慰，人人都非患神经官能症不可。帕氏也 指出，对想像的信任是一种巨大的力量，渊源于生活的想像有时候会反过来主宰生活。不妨 设想一下，倘若彻底排除掉梦、想像、幻觉的因素，世界不再有色彩和音响，人心不再有憧 憬和战栗，生命还有什么意义?帕氏谈到，人人都有存在于愿望和想像之中的、未在现实生 活中得到实现的"第二种生活"。应当承认，这"第二种生活"并非无足轻重的。说到底， 在这世界上，谁的经历不是平凡而又平凡?内心经历的不同才在人与人之间铺设了巨大的鸿 沟。《金玫瑰》中那个老清扫工夏米的故事是动人的，他怀着异乎寻常的温情，从银匠作坊 的尘土里收集金粉，日积月累，终于替他一度抚育过的苏珊娜打了一朵精致的金玫瑰。小苏 珊娜曾经盼望有人送她这样一朵金玫瑰，可这时早已成年，远走高飞，不知去向。夏米悄悄 地死去了，人们在他的枕头下发现了用天蓝色缎带包好的金玫瑰，缎带皱皱巴巴，发出一股 耗子的臊味。不管夏米的温情如何没有结果，这温情本身已经足够伟大。一个有过这番内心 经历的夏米，当然不同于一个无此经历的普通清扫工。在人生画面上，梦幻也是真实的一笔 。 四 作为一个作家，帕氏对于写作的甘苦有真切的体会。我很喜欢他谈论创作过程的那些篇章。 创作过程离不开灵感。所谓灵感，其实包括两种不同状态。一是指稍纵即逝的感受、思 绪、 意象等等的闪现，或如帕氏所说，"不落窠臼的新的思想或新的画面像闪电似地从意识深处 迸发出来。"这时必须立即把它们写下来，不能有分秒的耽搁，否则它们会永远消逝。这种 状态可以发生在平时，便是积累素材的良机，也可以发生在写作中，便是文思泉涌的时刻。 另一是指预感到创造力高涨而产生的喜悦，屠格涅夫称之为"神的君临"，阿·托尔斯泰称 之为"涨潮"。这时候会有一种欲罢不能的写作冲动，尽管具体写些什么还不清楚。帕氏形 容它如同初恋，心由于预感到即将有奇妙的约会，即将见到美丽的明眸和微笑，即将作欲言 又止的交谈而怦怦跳动。也可以说好像踏上一趟新的旅程，为即将有意想不到的幸福邂逅， 即将结识陌生可爱的人和地方而欢欣鼓舞。 第一篇 散文(1983～1990)第11节：活着写作是多么美好(3) 灵感不是作家的专利，一般人在一生中多少都有过新鲜的感受或创作的冲动，但要把灵感变 成作品绝非易事，而作家的甘苦正在其中。老托尔斯泰说得很实在："灵感就是突然显现出 你所能做到的事。灵感的光芒越是强烈，就越是要细心地工作，去实现这一灵感。"帕氏举 了许多大师的例子说明实现灵感之艰难。福楼拜写作非常慢，为此苦恼不堪地说："这样写 作品，真该打自己耳光。"陀思妥耶夫斯基发现，他写出来的作品总是比构思时差，便叹道 ："构思和想像一部小说，远比将它遣之笔端要好得多。"帕氏自己也承认："世上没有任 何事情比面对素材一筹莫展更叫人难堪，更叫人苦恼的了。"一旦进入实际的写作过程，预 感中奇妙的幽会就变成了成败未知的苦苦追求，诱人的旅行就变成了前途未卜的艰苦跋涉。 赋予飘忽不定的美以形式，用语言表述种种不可名状的感觉，这一使命简直令人绝望。勃洛 克针对莱蒙托夫说的话适用于一切诗人："对子虚乌有的春天的追寻，使你陷入愤激若狂的 郁闷。"海涅每次到罗浮宫，都要一连好几个小时坐在维纳斯雕像前哭泣。他怎么能不哭泣 呢?美如此令人心碎，人类的语言又如此贫乏无力…… 然而，为写作受苦终究是值得的。除了艺术，没有什么能把美留住。除了作品，没有什么能 把灵感留住。普利什文有本事把每一片飘零的秋叶都写成优美的散文，落叶太多了，无数落 叶带走了他来不及诉说的思想。不过，他毕竟留住了一些落叶。正如费特的诗所说："这片 树叶虽已枯黄凋落，但是将在诗歌中发出永恒的金光。"一切快乐都要求永恒，艺术家便是 呕心沥血要使瞬息的美感之快乐常驻的人，他在创造的苦役中品味到了造物主的欢乐。 五 在常人看来，艺术与爱情有着不解之缘。惟有艺术家自己明白，两者之间还有着不可调和的 冲突，他们常常为此面临两难的抉择。 威尼斯去维罗纳的夜行驿车里，安徒生结识了热情而内向的埃列娜，她默默爱上了这位其貌 不扬的童话作家。翌日傍晚，安徒生忐忑不安地走进埃列娜在维罗纳的寓所，然而不是为了 向他同样也钟情的这个女子倾诉衷肠，而是为了永久的告别。他不相信一个美丽的女子会长 久爱自己，连他自己也嫌恶自己的丑陋。说到底，爱情只有在想像中才能天长地久。埃列娜 看出这个童话诗人在现实生活中却害怕童话，原谅了他。此后他俩再也没有见过面，但终生 互相思念。 巴黎市郊莫泊桑的别墅外，一个天真美丽的姑娘拉响了铁栅栏门的门铃。这是一个穷苦女工 ，莫泊桑小说艺术的崇拜者。得知莫泊桑独身一人，她心里出现了一个疯狂的念头，要把生 命奉献给他，做他的妻子和女奴。她整整一年省吃俭用，为这次见面置了一身漂亮衣裳。来 开门的是莫泊桑的朋友，一个色鬼。他骗她说，莫泊桑携着情妇度假去了。姑娘惨叫一声， 踉跄而去。色鬼追上了她。当天夜里她为了恨自己，恨莫泊桑，委身给了色鬼。后来她沦为 名震巴黎的雏妓。莫泊桑听说此事后，只是微微一笑，觉得这是篇不坏的短篇小说的题材。 我把《金玫瑰》不同篇章叙述的这两则轶事放到一起，也许会在安徒生的温柔的自卑和莫泊 桑的冷酷的玩世不恭之间造成一种对照，但他们毕竟有一点是共同的，就是珍惜艺术胜于珍 惜现实中的爱情。据说这两位大师临终前都悔恨了，安徒生恨自己错过了幸福的机会，莫泊 桑恨自己亵渎了纯洁的感情。可是我敢断言，倘若他们能重新生活，一切仍会照旧。 艺术家就其敏感的天性而言，比常人更易堕入情网，但也更易感到失望或厌倦。只有在艺术 中才有完美。在艺术家心目中，艺术始终是第一位的。即使他爱得如痴如醉，倘若爱情的缠 绵妨碍了他从事艺术，他就仍然会焦灼不安。即使他因失恋而痛苦，只要艺术的创造力不衰 ，他就仍然有生活的勇气和乐趣。最可怕的不是无爱的寂寞或失恋的苦恼，而是丧失创造力 。在这方面，爱情的痴狂或平淡都构成了威胁。无论是安徒生式的逃避爱情，还是莫泊桑式 的玩世不恭，实质上都是艺术本能所构筑的自我保护的堤坝。艺术家的确属于一个颠倒的世 界，他把形式当作了内容，而把内容包括生命、爱情等等当作了形式。诚然，从总体上看， 艺术是为人类生命服务的。但是，惟有以自己的生命为艺术服务的艺术家，才能创造出这为 人类生命服务的艺术来。帕氏写道："如果说，时间能够使爱情……消失殆尽的话，那么时 间却能够使真正的文学成为不朽之作。"人生中有一些非常美好的瞬息，为了使它们永存， 活着写作是多么美好! 19883 第一篇 散文(1983～1990)第12节：女性拯救人类 拯救人类女性是一个神秘的性别。在各个民族的神话和宗教传说中，她既是美、爱情、丰饶 的象征，又是诱惑、罪恶、堕落的象征。她时而被神化，时而被妖化。诗人们讴歌她，又诅 咒她。她长久罩着一层神秘的面纱，掀开面纱，我们看到的仍是神秘莫测的面影和眼波。 有人说，女性是晨雾萦绕的绿色沼泽。这个譬喻形象地道出了男子心目中女性的危险魅 力！ 也许，对于诗人来说，女性的神秘是不必也不容揭破的，神秘一旦解除，诗意就荡然无存了 。但是，觉醒的理性不但向人类、而且向女性也发出了"认识你自己"的召唤，一门以女性 自我认识为宗旨的综合学科--女性学--正在兴起并迅速发展。面对这一事实，诗人们倒 毋须伤感，因为这门新兴学科将充分研究他们作品中所创造的女性形象，他们对女性的描绘 也许还从未受到女性自身如此认真的关注呢。 一般来说，认识自己是件难事。难就难在这里不仅有科学与迷信、真理与谬误、良知与偏见 的斗争，而且有不同价值取向的冲突。"人是什么"的问题势必与"人应该是什么"、"人 能够是什么"的问题紧相纠缠。同样，"女人是什么"的问题总是与"女人应该是什么"、 "女人能够是什么"的问题难分难解。正是问题的这一价值内涵使得任何自我认识同时也成 了一个永无止境的自我评价、自我设计、自我创造的过程。 在人类之外毕竟不存在一个把人当作认识对象的非人族类，所谓神意也只是人类自我认识的 折射。女性的情形就不同了，有一个相异的性类对她进行着认识和评价，因此她的自我认识 难以摆脱男性观点的纠缠和影响。人们常常争论：究竟男人更理解女人，还是女人自己更理 解女人?也许我们可以说女人"当局者迷"，但是男人并不据有"旁观者清"的优势，因为 他在认识女人时恰恰不是旁观者，而也是一个当局者，不可能不受欲念和情感的左右。两性 之间事实上不断发生误解，但这种误解又是同各性对自身的误解互为前提的。另一方面，我 们即使彻底排除了男权主义的偏见，却终归不可能把男性观点对女性的影响也彻底排除掉。 无论到什么时候，女人离开男人就不成其为女人，就像男人离开女人就不成其为男人一样。 男人和女人是互相造就的，肉体上如此，精神上也如此。两性存在虽然同属人的存在，但各 自性别意识的形成却始终有赖于对立性别的存在及其对己的作用。这种情形既加重了、也减 轻了女性自我认识的困难。在各个时代的男性中，始终有一些人超越了社会的政治经济偏见 而成为女性的知音，他们的意见是值得女性学家重视的。 对于女人，有两种常见的偏见。男权主义者在"女人"身上只见"女"，不见"人"，把女 人只看作性的载体，而不看作独立的人格。某些偏激的女权主义者在"女人"身上只见"人 "，不见"女"，只强调女人作为人的存在，抹杀其性别存在和性别价值。后者实际上是男 权主义的变种，是男权统治下女性自卑的极端形式。真实的女人当然既是"人"，又是"女 "，是人的存在与性别存在的统一。正像一个健全的男子在女人身上寻求的既是同类，又是 异性一样，在一个健全的女人看来，倘若男人只把她看作无性别的抽象的人，所受侮辱的程 度决不亚于只把她看作泄欲和生育的工具。 值得注意的是，随着西方文明日益暴露其弊病，愈来愈多的有识之士从女性身上发现了一种 疗救弊病的力量。对于这种力量，艺术家早有觉悟，所以歌德诗曰："永恒之女性，领导我 们走。"与以往不同的是，现在哲学家们也纷纷觉悟了。马尔库塞指出，由于妇女和资本主 义异化劳动世界相分离，这就使得她们有可能不被行为原则弄得过于残忍，有可能更多地保 持自己的感性，也就是说，比男人更人性化。他得出结论：一个自由的社会将是一个女性社 会。法国后结构主义者断言，如果没有人类历史的"女性化"，世界就不可能得救。女性本 来就比男性更富于人性的某些原始品质，例如情感、直觉和合群性，而由于她们相对脱离社 会的生产过程和政治斗争，使这些品质较少受到污染。因此，在"女人"身上，恰恰不是抽 象的"人"，而是作为性别存在的"女"，更多地保存和体现了人的真正本性。同为强调" 女人"身上的"女"，男权偏见是为了说明女人不是人，现代智慧却是要启示女人更是人。 当然，我们说女性拯救人类，并不意味着让女性独担这救世重任，而是要求男性更多地接受 女性的熏陶，世界更多地倾听女性的声音，人类更多地具备女性的品格。 19884 第一篇 散文(1983～1990)第13节：我的家园在理论和学术之外 --答《中国青年》杂志 1简历与自传。 答：生于上海，先后就学于上海的紫金小学、成都中学、上海中学和北京的北京大学。顺顺 当当读到大学四年级，"文革"惊破了我的学者梦。不过，不怎么遗憾。分配到广西深山中 一个小县，在那里混了十年日子。然后再考回北京，一晃又是十年，至今仍是个未毕业的在 职研究生和卑微的助理研究员。不过，也不怎么遗憾。 2你从事过哪方面的学术研究?分别历时多久? 答：十年来，先后搞过苏联哲学、人的问题和尼采思想的研究。 3你是如何踏入这些学术领域的? 答：我踏入这些学术领域纯属偶然，就像我当初踏入人世纯属偶然一样。 4你为何要从事这些方面的研究? 答；我不爱与人频繁交往，可是仔细分析起来，我还是对人最感兴趣。我的研究课题都与人 有关。我搞苏联哲学侧重于苏联的人学研究。我喜欢尼采是因为他有知人之明。 5你是如何选中目前的职业的? 答：当初考大学选中哲学，是出于贪婪，文科理科都喜欢，就来一个折衷。没想到哲学从此 成了我的职业。我反对哲学的职业化，自己却是个受惠者。聊可自慰的是，哲学首先是我的 爱好。 6你认为自己的理论建树和学术成就是什么? 答：我不认为自己有什么理论建树和学术成就。我的家园在理论和学术之外。如果说我的作 品尚可一读，那只是因为我在其中说了一些关于人生的真话。 7你的人生经验和教训? 答：一言难尽。一种经历留下的究竟是经验还是教训，也真难以分清，因为人只能活一次， 无从比较。我只知道，无论成功或失败，活着都是非常美好的。 8你在人生经历中最难忘的人物和事件? 答：这个问题也许只有临终时才能回答。现在我只能仅限于说，我最难忘的人物中有男人和 女人，我最难忘的事件都涉及友谊和爱情。 9你对人生和事业的思考? 答：对于我来说，人生即事业，除了人生，我别无事业。我的事业就是要穷尽人生的一切可 能性。这是一个肯定无望但极有诱惑力的事业。 10请你描述一下自己的个性，气质，外貌，长处，弱点。 答：敏感，忧郁，怕羞。拙于言谈，疏于功名。不通世故，不善社交。但不乏可爱的男朋友 和女朋友。喜欢好书和好女人。内心和外表都比实际年龄年轻许多，多数时候也就忘记了实 际年龄。一旦想起，又倍觉委屈，仿佛年龄是岁月加于我的一个污点。 l1从学术角度分析和预测一下中国的现状和未来。 答：从未留心过，无可奉告。 19884 第一篇 散文(1983～1990)第14节：人与书之间 弄了一阵子尼采研究，不免常常有人问我："尼采对你的影响很大吧?"有一回 我忍不住答道："互相影响嘛，我对尼采的影响更大。"其实，任何有效的阅读不仅是吸收 和接受，同时也是投入和创造。这就的确存在人与他所读的书之间相互影响的问题。我眼中 的尼采形象掺入了我自己的体验，这些体验在我接触尼采著作以前就已产生了。 近些年来，我在哲学上的努力似乎有了一个明确的方向，就是要突破学院化、概念化状 态， 使哲学关心人生根本，把哲学和诗沟通起来。尼采研究无非为我的追求提供了一种方便的学 术表达方式而已。当然，我不否认，阅读尼采著作使我的一些想法更清晰了，但同时起作用 的还有我的气质、性格、经历等因素，其中包括我过去的读书经历。 有的书改变了世界历史，有的书改变了个人命运。回想起来，书在我的生活中并无此类戏剧 性效果，它们的作用是日积月累的。我说不出对我影响最大的书是什么，也不太相信形形色 色的"世界之最"。我只能说，有一些书，它们在不同方面引起了我的强烈共鸣，在我的心 灵历程中留下了痕迹。 中学毕业时，我报考北大哲学系，当时在我就学的上海中学算爆了个冷门，因为该校素有重 理轻文传统，全班独我一人报考文科，而我一直是班里数学课代表，理科底子并不差。同学 和老师差不多用一种怜悯的眼光看我，惋惜我误入了歧途。我不以为然，心想我反正不能一 辈子生活在与人生无关的某个专业小角落里。怀着囊括人类全部知识的可笑的贪欲，我选择 哲学这门"凌驾于一切科学的科学"，这门不是专业的专业。 然而，哲学系并不如我想像的那般有意思，刻板枯燥的哲学课程很快就使我厌烦了。我成了 最不用功的学生之一，"不务正业"，耽于课外书的阅读。上课时，课桌上摆着艾思奇编的 教科书，课桌下却是托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、屠格涅夫、易卜生等等，读得入迷。老师 课堂提问点到我，我站起来问他有什么事，引得同学们哄堂大笑。说来惭愧，读了几年哲学 系，哲学书没读几本，读得多的却是小说和诗。我还醉心于写诗，写日记，积累感受。现在 看来，当年我在文学方面的这些阅读和习作并非徒劳，它们使我的精神趋向发生了一个大转 变，不再以知识为最高目标，而是更加珍视生活本身，珍视人生的体悟。这一点认识，对于 我后来的哲学追求是重要的。 我上北大正值青春期，一个人在青春期读些什么书可不是件小事，书籍、友谊、自然环境三 者构成了心灵发育的特殊氛围，其影响毕生不可磨灭。幸运的是，我在这三方面遭遇俱佳， 卓越的外国文学名著、才华横溢的挚友和优美的燕园风光陪伴着我，启迪了我的求真爱美之 心，使我愈发厌弃空洞丑陋的哲学教条。如果说我学了这么多年哲学而仍未被哲学败坏，则 应当感谢文学。 我在哲学上的趣味大约是受文学熏陶而形成的。文学与人生有不解之缘，看重人的命运、个 性和主观心境，我就在哲学中寻找类似的东西。最早使我领悟哲学之真谛的书是古希腊哲学 家的一本著作残篇集，赫拉克利特的"我寻找过自己"，普罗塔哥拉的"人是万物的尺度" ，苏格拉底的"未经首察的人生不值得一过"，犹如抽象概念迷雾中耸立的三座灯塔，照亮 了久被遮蔽的哲学古老航道。我还偏爱具有怀疑论倾向的哲学家，例如笛卡儿、休谟，因为 他们教我对一切貌似客观的绝对真理体系怀着戒心。可惜的是，哲学家们在批判早于自己的 哲学体系时往往充满怀疑精神，一旦构筑自己的体系却又容易陷入独断论。相比之下，文学 艺术作品就更能保持多义性、不确定性、开放性，并不孜孜于给宇宙和人生之谜一个终极答 案。 长期的文化禁锢使得我这个哲学系学生竟也无缘读到尼采或其他现代西方人的著作。上学时 ，只偶尔翻看过萧赣译的《查拉图斯特拉如是说》，因为是用文言翻译，译文艰涩，未留下 深刻印象。直到大学毕业以后很久，才有机会系统阅读尼采的作品。我的确感觉到一种发现 的喜悦，因为我对人生的思考、对诗的爱好以及对学院哲学的怀疑都在其中找到了呼应。一 时兴发，我搞起了尼采作品的翻译和研究，而今已三年有余。现在，我正准备同尼采告别。 读书犹如交友，再情投意合的朋友，在一块耽得太久也会腻味的。书是人生的益友，但也仅 止于此，人生的路还得自己走。在这路途上，人与书之间会有邂逅，离散，重逢，诀别，眷 恋，反目，共鸣，误解，其关系之微妙，不亚于人与人之间，给人生添上了如许情趣。也许 有的人对一本书或一位作家一见倾心，爱之弥笃，乃至白头偕老。我在读书上却没有如此坚 贞专一的爱情。倘若临终时刻到来，我相信使我含恨难舍的不仅有亲朋好友，还一定有若干 册知己好书。但尽管如此，我仍不愿同我所喜爱的任何一本书或一位作家厮守太久，受染太 深，丧失了我自己对书对人的影响力。 19885 第一篇 散文(1983～1990)第15节：困惑与坦然 我承认我感到困惑，不明白这世界今天是怎么回事，明天又会变成什么样子。那 个修车的老头花二十分钟就赚走了我半日薪水，一个月收入等于我一年工资，难怪他唠叨着 ："涨价有什么不好?没涨价我吃贴饼子棒面粥，涨了价我吃大鱼大肉。别说西瓜一元五一 斤，三元一斤我也照吃!"我骑着车想，这不算什么，当年莫吉里扬尼不也是用他那无价的 画稿去向摆小摊的老婆子乞换一块面包，才得免于饿死? 崔健的歌唱道："不是我不明白，这世界变化快。"一位画家朋友对我说："如今不是凡· 高的时代了，生前出不了名的，死后也出不了名，世人早已把你忘记。"现代生活的确像一 条匆忙躜程的急流，谁都被这条急流裹着向前，不复有宁静的沉思，闲适的享受，潜心的精 神创造。德尔斐神庙的神谕"认识你自己"已被新的时髦箴言取代："时间就是金钱!"除 了赚钱，人们不知拿时间做什么用。难道现代人有真正赏心悦目的娱乐吗?我常常叹息：旅 游业不知败坏了多少风景，电视机不知培养了多少白痴! 在西方，"寻求灵魂的现代人"已是一个典型形象。人的肉体曾经与土地血肉相连，技术文 明把它们隔离了开来。人的灵魂曾经有神话或宗教作为家园，科学理性把它从中放逐了出来 。汽车、电视、旅游和性成为现代西方人的主要消费对象，但这一切并不能填补精神的空虚 。所以愈是现代性的思想家，其实愈浸透着一股"发思古之幽情"的感伤。他们或向往古希 腊的审美国度，或怀念中世纪的牧歌生涯，或羡慕东方式的宗法情趣。透过不同的表达方式 ，我们可以听到同样的呼声--对性灵生活的呼唤。 有人曾同我争论：中国的当务之急是建设现代物质文明，然后才谈得上疗治文明的弊病。我 只能怯生生地问道：难道几代人的灵魂寻求是无足轻重的吗?我承认我不是理直气壮，因为 我能感觉到时代的两难困境：野蛮的符咒尚未挣脱，文明的压抑接踵而至。一方面，权贵贪 欲的膨胀使得腐败丛生；另一方面，金钱力量的崛起导致精神平庸。鉴于前者，仁人志士戮 力于改革、开放和振兴之举；面对后者，哲人贤士呼唤着性灵、爱心和净化之道。文明与野 蛮的决战犹未见分晓，超越与沉沦的对峙已拉开序幕。积弊时弊并存，近忧远虑交集。此时 此刻，治国者固然身临千钧一发的险关，运思者何尝不是肩负莫衷一是的难题? 也许，为了文明征服野蛮，性灵只好承受技术的压抑。为了金钱战胜权力，精神只好经历市 场的沉沦。怕只怕文明与野蛮握手言欢，金钱与权力狼狈为奸，那才真正是民族的灾难。物 质上的贫富悬殊已经有目共睹，精神上何尝不也发生着两极分化?好在一个人只要耐得贫困 ，自甘寂寞，总还可以为灵魂守一块家园，不致在这纷纷扰扰的世界上流离失所。认清贫困 和寂寞乃是心灵高贵者在这个时代的命运，困惑中倒也生出了一些坦然。 19886 第一篇 散文(1983～1990)第16节：寻求智慧的人生 在现代哲学家中，罗素是个精神出奇地健全平衡的人。他是逻辑经验主义的开山鼻祖 ，却不像别的分析哲学家那样偏于学术的一隅，活得枯燥乏味。他喜欢沉思人生问题，却又 不像存在哲学家那样陷于绝望的深渊，活得痛苦不堪。他的一生足以令人羡慕，可说应有尽 有：一流的学问，卓越的社会活动和声誉，丰富的爱情经历，最后再加上长寿。命运居然选 中这位现代逻辑宗师充当西方"性革命"的首席辩护人，让他在大英帝国的保守法庭上经受 了一番戏剧性的折磨，也算是一奇。科学理性与情欲冲动在他身上并行不悖，以致我的一位专门研究罗素的朋友揶揄地说：罗素精彩的哲学思想一定是在他五个情人的怀里孕育的。 上世纪后半叶以来，西方大哲内心多半充斥一种紧张的危机感，这原是时代危机的反映。罗 素对这类哲人不抱好感，例如，对于尼采、弗洛伊德均有微词。一个哲学家在病态的时代居 然能保持心理平衡，我就不免要怀疑他的真诚。不过，罗素也许是个例外。 罗素对于时代的病患并不麻木，他知道现代西方人最大的病痛来自基督教信仰的崩溃，使终 有一死的生命失去了根基。在无神的荒原上，现代神学家们凭吊着也呼唤着上帝的亡灵，存 在哲学家们诅咒着也讴歌着人生的荒诞。但罗素一面坚定地宣告他不信上帝，一面却并不因 此堕入病态的悲观或亢奋。他相信人生一切美好的东西不会因为其短暂性而失去价值。对于 死亡，他"以-种坚忍的观点，从容而又冷静地去思考它，并不有意缩小它的重要性，相反 地对于能超越它感到一种骄傲"。罗素极其珍视爱在人生中的价值。他所说的爱，不是柏拉 图式的抽象的爱，而是"以动物的活力与本能为基础"的爱，尤其是性爱。不过，他主张爱 要受理性调节。他的信念归纳在这句话里："高尚的生活是受爱激励并由知识导引的生活。 "爱与知识，本能与理智，二者不可或缺。有时他说，与所爱者相处靠本能，与所恨者相处 靠理智。也许我们可以引申一句：对待欢乐靠本能，对待不幸靠理智。在性爱的问题上，罗 素是现代西方最早提倡性自由的思想家之一，不过浅薄者对他的观点颇多误解。他固然主张 婚姻、爱情、性三者可以相对分开，但是他对三者的评价是有高低之分的。在他看来，第一 ，爱情高于单纯的性行为，没有爱的性行为是没有价值的；第二，"经历了多年考验，而且 又有许多深切感受的伴侣生活"高于一时的迷恋和钟情，因为它包含着后者所不具有的丰富 内容。我们在理论上可以假定每一个正常的异性都是性行为的可能对象，但事实上必有选择 。我们在理论上可以假定每一个中意的异性都是爱情的可能对象，但事实上必有舍弃。热烈 而持久的情侣之间有无数珍贵的共同记忆，使他们不肯轻易为了新的爱情冒险而将它们损害 。 几乎所有现代大哲都是现代文明的批判者，在这一点上罗素倒不是例外。他崇尚科学，但并 不迷信科学。爱与科学，爱是第一位的。科学离开爱的目标，便只会使人盲目追求物质财富 的增殖。罗素说，在现代世界中，爱的最危险的敌人是工作即美德的信念，急于在工作和财 产上取得成功的贪欲。这种过分膨胀的"事业心"耗尽了人的活动力量，使现代城市居民的 娱乐方式趋于消极的和团体的。像历来一切贤哲一样，他强调闲暇对于人生的重要性，为此 他主张"开展一场引导青年无所事事的运动"，鼓励人们欣赏非实用的知识如艺术、历史、 英雄传记、哲学等等的美味。他相信，从"无用的"知识与无私的爱的结合中便能生出智慧 。确实，在匆忙的现代生活的急流冲击下，能够恬然沉思和温柔爱人的心灵愈来愈稀少了。 如果说尼采式的敏感哲人曾对此发出振聋发聩的痛苦呼叫，那么，罗素，作为这时代一个心 理健康的哲人，我们又从他口中听到了语重心长的明智规劝。但愿这些声音能启发今日性灵 犹存的青年去寻求一种智慧的人生。 19887 第一篇 散文(1983～1990)第17节：在义与利之外 "君子喻以义，小人喻以利。"中国人的人生哲学总是围绕着义利二字打转。 可是，假如我既不是君子，也不是小人呢? 曾经有过一个人皆君子言必称义的时代，当时或许有过大义灭利的真君子，但更常见的是借 义逐利的伪君子和假义真情的迂君子。那个时代过去了。曾几何时，世风剧变，义的信誉一 落千丈，真君子销声匿迹，伪君子真相毕露，迂君子豁然开窍，都一窝蜂奔利而去。 据说观 念更新，义利之辩有了新解，原来利并非小人的专利，倒是做人的天经地义。 "时间就是金钱!"这是当今的一句时髦口号。企业家以之鞭策生产，本无可非议。但世人 把它奉为指导人生的座右铭，用商业精神取代人生智慧，结果就使自己的人生成了一种企业 ，使人际关系成了一个市场。 我曾经嘲笑廉价的人情味，如今，连人情味也变得昂贵而罕见了。试问，不花钱你可能买到 一个微笑，一句问候，一丁点儿恻隐之心? 不过，无须怀旧。想靠形形色色的义的说教来匡正时弊，拯救世风人心，事实上无济于事。 在义利之外，还有别样的人生态度。在君子小人之外，还有别样的人格。套孔子的句式，不 妨说："至人喻以情。" 义和利，貌似相反，实则相通。"义"要求人献身抽象的社会实体，"利"驱使人投身世俗 的物质利益，两者都无视人的心灵生活，遮蔽了人的真正的"自我"。"义"教人奉献，" 利"诱人占有，前者把人生变成一次义务的履行，后者把人生变成一场权利的争夺，殊不知 人生的真价值是超乎义务和权利之外的。义和利都脱不开计较，所以，无论义师讨伐叛臣， 还是利欲支配众生，人与人之间的关系总是紧张。 如果说"义"代表一种伦理的人生态度，"利"代表一种功利的人生态度，那么，我所说的 "情"便代表一种审美的人生态度。它主张率性而行，适情而止，每个人都保持自己的真性 情。你不是你所信奉的教义，也不是你所占有的物品，你之为你仅在于你的真实"自我"。 生命的意义不在奉献或占有，而在创造，创造就是人的真性情的积极展开，是人在实现其本 质力量时所获得的情感上的满足。创造不同于奉献，奉献只是完成外在的责任，创造却是实 现真实的"自我"。至于创造和占有，其差别更是一目了然，譬如写作，占有注重的是作品 所带来的名利地位，创造注重的只是创作本身的快乐。有真性情的人，与人相处惟求情感的 沟通，与物相触独钟情趣的品味。更为可贵的是，在世人匆忙逐利又为利所逐的时代，他待 人接物有一种闲适之情。我不是指中国士大夫式的闲情逸致，也不是指小农式的知足保守， 而是指一种不为利驱、不为物役的淡泊的生活情怀。仍以写作为例，我想不通，一个人何必 要著作等身呢?倘想流芳千古，一首不朽的小诗足矣。倘无此奢求，则只要活得自在即可， 写作也不过是这活得自在的一种方式罢了。 箫伯纳说："人生有两大悲剧，一是没有得到你心爱的东西，另一是得到了你心爱的东西。 "我曾经深以为然，并且佩服他把人生的可悲境遇表述得如此轻松俏皮。但仔细玩味，发现 这话的立足点仍是占有，所以才会有占有欲未得满足的痛苦和已得满足的无聊这双重悲剧。 如果把立足点移到创造上，以审美的眼光看人生，我们岂不可以反其意而说：人生有两大快 乐，一是没有得到你心爱的东西，于是你可以去寻求和创造；另一是得到了你心爱的东西， 于是你可以去品味和体验?当然，人生总有其不可消除的痛苦，而重情轻利的人所体味到的 辛酸悲哀，更为逐利之辈所梦想不到。但是，摆脱了占有欲，至少可以使人免除许多琐屑的 烦恼和渺小的痛苦，活得有气度些。我无意以审美之情为救世良策，而只是表达了一个信念 ：在义与利之外，还有一种更值得一过的人生。这个信念将支撑我度过未来吉凶难卜的岁月 。 19888 第一篇 散文(1983～1990)第18节：性爱五题(1) 一 女人和自然 一个男人真正需要的只是自然和女人。其余的一切，诸如功名之类，都是奢侈品。 当我独自面对自然或面对女人时，世界隐去了。当我和女人一起面对自然时，有时女人隐去 ，有时自然隐去，有时两者都似隐非隐，朦胧一片。 女人也是自然。 文明已经把我们同自然隔离开来，幸亏我们还有女人，女人是我们与自然之间的最后纽带。 男人抽象而明晰，女人具体而混沌。 所谓形而上的冲动总是骚扰男人，他苦苦寻求着生命的家园。女人并不寻求，因为她从不离 开家园，她就是生命、土地、花、草、河流、炊烟。 男人是被逻辑的引线放逐的风筝，他在风中飘摇，向天空奋飞，直到精疲力竭，逻辑的引线 断了，终于坠落在地面，回到女人的怀抱。 男人一旦和女人一起生活便自以为已经了解女人了。他忘记了一个真理：我们最熟悉的事物 ，往往是我们最不了解的。 也许，对待女人的最恰当态度是，承认我们不了解女人，永远保持第一回接触女人时的那种 新鲜和神秘的感觉。难道两性差异不是大自然的一个永恒奇迹吗?对此不再感到惊喜，并不 表明了解增深，而只表明感觉已被习惯磨钝。 我确信，两性间的愉悦要保持在一个满意的程度，对彼此身心差异的那种惊喜之感是不可缺 少的条件。 二 爱和喜欢 "我爱你。" "不，你只是喜欢我罢了。"她或他哀怨地说。 "爱我吗?" "我喜欢你。"她或他略带歉疚地回答。 在所有的近义词里，"爱"和"喜欢"似乎被掂量得最多，其间的差别被最郑重其事地看待 。这时候男人和女人都成了最一丝不苟的语言学家。 也许没有比"爱"更抽象、更笼统、更歧义、更不可通约的概念了。应该用奥卡姆的剃刀把 这个词也剃掉。不许说"爱"，要说就说一些比较具体的词眼，例如"想念"、"需要"、 "尊重"、"怜悯"等等。这样，事情会简明得多。 怎么，你非说不可?好吧，既然剃不掉，它就属于你。你在爱。 爱就是对被爱者怀着一些莫须有的哀怜，做一些不必要的事情：怕她(他)冻着饿着，担心她 遇到意外，好好地突然想到她有朝一日死了怎么办，轻轻地抚摸她好像她是病人又是易损的 瓷器。爱就是做被爱者的保护人的冲动，尽管在旁人看来这种保护毫无必要。 三 风骚和魅力 风骚，放荡，性感，这些近义词之间有着细微的差别。 "性感"译自西文sexappeal，一位朋友说，应该译作汉语中的"骚"，其含义正相同。怕 未必，只要想想有的女人虽骚却并不性感，就可明白。 "性感"是对一个女人的性魅力的肯定评价，"风骚"则用来描述一个女人在性引诱方面的 主动态度。风骚也不无魅力。喜同男性交往的女子，或是风骚的，或是智慧的。你知道什么 是尤物吗?就是那种既风骚又智慧的女子。 放荡和贞洁各有各的魅力，但更有魅力的是二者的混合：荡妇的贞洁，或贞女的放荡。 调情之妙，在于情似有似无，若真若假，在有无真假之间。太有太真，认真地爱了起来，或 全无全假，一点儿不动情，都不会有调情的兴致。调情是双方认可的意淫，以戏谑的方式表 白了也宣泄了对于对方的爱慕或情欲。 昆德拉的定义是颇为准确的：调情是并不兑现的性交许诺。 一个真正有魅力的女人，她的魅力不但能征服男人，而且也能征服女人。因为她身上既有性 的魅力，又有人的魅力。 好的女人是性的魅力与人的魅力的统一。好的爱情是性的吸引与人的吸引的统一。好的婚姻 是性的和谐与人的和谐的统一。 性的诱惑足以使人颠倒一时，人的魅力方能使人长久倾心。 大艺术家兼有包容性和驾驭力，他既能包容广阔的题材和多样的风格，又能驾驭自己的巨大 才能。 好女人也如此。她一方面能包容人生丰富的际遇和体验，其中包括男人们的爱和友谊，另一 方面又能驾驭自己的感情，不流于轻浮，不会在情欲的汪洋上覆舟。 第一篇 散文(1983～1990)第19节：性爱五题(2) 四 嫉妒和宽容 性爱的排他性，所欲排除的只是别的同性对手，而不是别的异性对象。它的根据不在性本能 中，而在嫉妒本能中。事情够清楚的：自己的所爱再有魅力，也不会把其他所有异性的魅力 都排除掉。在不同异性对象身上，性的魅力并不互相排斥。所以，专一的性爱仅是各方为了 照顾自己的嫉妒心理而自觉地或被迫地向对方的嫉妒心理作出的让步，是一种基于嫉妒本能 的理智选择。 可是，什么是嫉妒呢?嫉妒无非是虚荣心的受伤。 虚荣心的伤害是最大的，也是最小的，全看你在乎的程度。 在性爱中，嫉妒和宽容各有其存在的理由。如果你真心爱一个异性，当他(她)与别人发生性 爱关系时，你不可能不嫉妒。如果你是一个通晓人类天性的智者，你又不会不对他(她)宽容 。这是带着嫉妒的宽容，和带着宽容的嫉妒。二者互相约束，使得你的嫉妒成为一种有尊严 的嫉妒，你的宽容也成为一种有尊严的宽容。相反，在此种情境中一味嫉妒，毫不宽容，或 者一味宽容，毫不嫉妒，则都是失了尊严的表现。 好的爱情有韧性，拉得开，但又扯不断。 相爱者互不束缚对方，是他们对爱情有信心的表现。谁也不限制谁，到头来仍然是谁也离不 开谁，这才是真爱。 五 弹性和灵性 我所欣赏的女人，有弹性，有灵性。 弹性是性格的张力。有弹性的女人，性格柔韧，伸缩自如。她善于妥协，也善于在妥协中巧 妙地坚持。她不固执己见，但在不固执中自有一种主见。 都说男性的优点是力，女性的优点是美。其实，力也是好女人的优点。区别只在于，男性的 力往往表现为刚强，女性的力往往表现为柔韧。弹性就是女性的力，是化作温柔的力量。 弹性的反面是僵硬或软弱。和僵硬的女人相处，累。和软弱的女人相处，也累。相反，有弹 性的女人既温柔，又洒脱，使人感到双倍的轻松。 如果说爱是一门艺术，那么，弹性便是善于爱的女子固有的艺术气质。 灵性是心灵的理解力。有灵性的女人天生慧质，善解人意，善悟事物的真谛。她极其单纯， 在单纯中却有一种惊人的深刻。 如果说男性的智慧偏于理性，那么，灵性就是女性的智慧，它是和肉体相融合的精神，未受 污染的直觉，尚未蜕化为理性的感性， 灵性的反面是浅薄或复杂。和浅薄的女人相处，乏味。和复杂的女人相处，也乏味。有灵性 的女人则以她的那种单纯的深刻使我们感到双倍的韵味。 所谓复杂的女人，既包括心灵复杂，工于利益的算计，也包括头脑复杂，热衷于抽象的推理 。在我看来，两者都是缺乏灵性的表现。 有灵性的女子最宜于做天才的朋友，她既能给天才以温馨的理解，又能纠正男性智慧的偏颇 。在幸运天才的生涯中，往往有这类女子的影子。未受这类女子滋润的天才，则每每因孤独 和偏执而趋于狂暴。 其实，弹性和灵性是不可分的。灵性其内，弹性其外。心灵有理解力，接人待物才会宽容灵 活。相反，僵硬固执之辈，天性必愚钝。 灵性与弹性的结合，表明真正的女性智慧也具一种大器，而非琐屑的小聪明。智慧的女子一 定有大家风度。 弹性和灵性又是我所赞赏的两性关系的品格。 好的两性关系有弹性，彼此既非僵硬地占有，也非软弱地依附。相爱的人给予对方的最好礼 物是自由。两个自由人之间的爱，拥有必要的张力。这种爱牢固，但不板结；缠绵，但不粘 滞。没有缝隙的爱太可怕了，爱情在其中失去了自由呼吸的空间，迟早要窒息， 好的两性关系当然也有灵性，双方不但获得官能的满足，而且获得心灵的愉悦。现代生活的 匆忙是性爱的大敌，它省略细节，缩减过程，把两性关系简化为短促的发泄。两性的肉体接 触更随便了，彼此在精神上却更陌生了。 19889 第一篇 散文(1983～1990)第20节：旅+游=旅游? 一 旅+游=旅游? 从前，一个"旅"字，一个"游"字，总是单独使用，凝聚着离家的悲愁。"山晓旅人去， 天高秋气悲"。"浮云蔽白日，游子不顾返"。孑然一身，隐入苍茫自然，真有说不出的凄 凉。 另一方面，庄子"游于壕梁之上"，李白"一生好入名山游"，"游"字又给人一种逍遥自 在的感觉。 也许，这两种体验的交织，正是人生羁旅的真实境遇。我们远离了家、亲人、公务和日常所 习惯的一切，置身于陌生的事物之中，感到若有所失。这"所失"使我们怅然，但同时使我 们获得一种解脱之感，因为我们发现，原来那失去的一切非我们所必需，过去我们固守着它 们，反倒失去了更可贵的东西。在与大自然的交融中，那狭隘的乡恋被净化了。寄旅和漫游 深化了我们对人生的体悟：我们无家可归，但我们有永恒的归宿。 不知从什么时候起，"旅""游"二字合到了一起。于是，现代人不再悲愁，也不再逍遥， 而只是安心又仓促地完成着他们繁忙事务中的一项--"旅游"。 那么，请允许我说：我是旅人，是游子，但我不是"旅游者"。 二 现代旅游业 旅游业是现代商业文明的产物。在这个"全民皆商"、涨价成风的年头，也许我无权独独抱 怨旅游也纳入了商业轨道，成了最昂贵的消费之一。可悲的是，人们花了钱仍得不到真正的 享受。 平时匆忙赚钱，积够了钱，旅游去!可是，普天下的旅游场所，哪里不充斥着招揽顾客的吆 喝声、假冒险的娱乐设施、凑热闹的人群?可怜在一片嘈杂中花光了钱，拖着疲惫的身子回 家，又重新投入匆忙的赚钱活动。 一切意义都寓于过程。然而，现代文明是急功近利的文明，只求结果，藐视过程。人们手捧 旅游图，肩挎照相机，按图索骥，专找图上标明的去处，在某某峰、某某亭"咔嚓"几下， 留下"到此一游"的证据，便心满意足地离去。 每当我看到举着小旗、成群结队、掐着钟点的团体旅游，便生愚不可及之感。现代人已经没 有足够的灵性独自面对自然。在人与人的挤压中，自然消隐不见了。 是的，我们有了旅游业。可是，恬静的陶醉在哪里?真正的精神愉悦在哪里?与大自然的交融 在哪里? 三 名人与名胜 赫赫有名者未必优秀，默默无闻者未必拙劣。人如此，自然景观也如此。 人怕出名，风景也怕出名。人一出名，就不再属于自己，慕名者络绎来访，使他失去了宁静 的心境以及和二三知友相对而坐的情趣。风景一出名，也就沦入凡尘，游人云集，使它失去 了宁静的环境以及被真正知音赏玩的欣慰。 当世人纷纷拥向名人和名胜之时，我独爱潜入陋巷僻壤，去寻访不知名的人物和景观。 198810 第一篇 散文(1983～1990)第21节：艺术·技术·魔术 艺术、技术、魔术，这是性爱的三种境界。 男女之爱往往从艺术境界开始，靠技术境界维持，到维持不下去时，便转入魔术境界。 恋爱中的男女，谁不是天生的艺术家?他们陶醉在诗的想像中，梦幻的眼睛把情侣的一颦一 笑朦胧得意味无穷。一旦结婚，琐碎平凡的日常生活就迫使他们着意练习和睦相处的技巧， 家庭稳固与否实赖于此。如果失败，我们的男主角和女主角就可能走火入魔，因其心性高低 ，或者煞费苦心地互相欺骗，或者心照不宣地彼此宽容。 这也是在性爱上人的三种类型。 不同类型的人在性爱中寻求不同的东西：艺术型的人寻求诗和梦，技术型的人寻求实实在在 的家，魔术型的人寻求艳遇、变幻和冒险。 每一类型又有高低雅俗之分。有艺术家，也有爱好艺术的门外汉。有技师，也有学徒工。有 魔术大师，也有走江湖的杂耍。 如果命运乱点鸳鸯谱，使不同类型的人相结合，或者使某一类型的人身处与本人类型不合的 境界，喜剧性的误会发生了，接着悲剧性的冲突和离异也发生了。 技术型的家庭远比艺术型的家庭稳固。 有些艺术气质极浓的人，也许会做一辈子的梦，醉一辈子的酒，不过多半要变换枕头和酒杯 。在长梦酣醉中白头偕老的幸运儿能有几对?两个艺术家的结合往往是脆弱的，因为他们在 技术问题上笨拙得可笑，由此生出无休无止的摩擦和冲突，最后只好忍痛分手。 瞧这小两口，男恩女爱，夫唱妇随，配合默契，心满意足。他们是婚姻车间里的熟练技术工 人，大故障不出，小故障及时排除。技术熟练到了炉火纯青的地步，真可以造成一种艺术的 外观。他们几近于幸福了，因为家庭的幸福岂不就在于日常生活小事的和谐? 有时候，两人中只要一人有娴熟的技巧，就足以维持婚姻的稳固。他天性极不安分，说不清 是属于艺术型还是魔术型。她却是一个意志坚强、精明能干的女人，我们多少次担心或庆幸 他们会破裂，但每次都被她安全地度过了。尽管他永远是个不熟练的学徒工，可是他的师傅 技艺高强，由不得他不乖乖地就范，第一千次从头学起。 艺术型的人落到技术境界里，情形够惨的。一开始，幻想犹存。热恋已经不知不觉地冷却， 但他不承认。世上难道有理智的爱、圆形的方?不幸的婚姻触目皆是，但他相信自己是幸运 的例外。在每次彬彬有礼的忍让之后，他立刻在自己心里加上一条温情脉脉的注解。他是家 庭中的堂·吉诃德，在技术境界里仍然高举艺术的旗帜。 可是，自欺终究不能持久。有朝一日，他看清了自己处境的虚伪和无聊，便会面临抉择。 艺术型的人最容易从技术境界走向魔术境界。如果技术不熟练，不足以维持家庭稳固，他会 灰心。如果技术太完备，把家庭维持得过于稳固，他又会厌倦。他的天性与技术格格不入， 对于他来说，技术境界既太高又太低，既难以达到又不堪忍受。在技术挫伤了他的艺术之后 ，他就用魔术来报复技术和治疗艺术。 很难给魔术境界立一清晰的界说。同为魔术，境界相距何其遥远。其间的区别往往取决于人 的类型：走江湖的杂耍由技术型的人演变而来，魔术大师骨子里是艺术家。 技术型的人一旦落入魔境，仍然脱不掉那副小家子相。魔术于他仍是一门需要刻苦练习的技 术，他兢兢业业，谨小慎微，认真对付每一场演出，生怕戏法戳穿丢了饭碗。他力求面面俱 到，猎艳和治家两不误，寻花问柳的风流无损于举案齐眉的体面。他看重的是工作量，勤勤 恳恳，多拣一回便宜，就多一份侥幸的欢喜。 相反，魔术大师对于风流韵事却有一种高屋建瓴的洒脱劲儿。他也许独身不婚，也许选择了 开放的婚姻。往往是极其痛苦的阅历和内省使他走到这一步。他曾经比别人更深地沉湎于梦 ，现在梦醒了，但他仍然喜欢梦，于是就醒着做梦。从前他一饮就醉，现在出于自卫，他只 让自己半醉，醉话反倒说得更精彩了。他是一个超越了浪漫主义的虚无主义者，又是一个拒 斥虚无主义的享乐主义者。在他的貌似玩世不恭背后，隐藏着一种哲学的悲凉。 艺术境界和魔术境界都近乎游戏。区别仅在于，在艺术境界，人像孩子一样忘情于游戏，想 像和现实融为一体。在魔术境界，两者的界限是分明的，就像童心不灭而又饱经沧桑的成年 人一边兴致勃勃地玩着游戏，一边不无悲哀地想，游戏只是游戏而已。 我无意在三种境界、三种类型之间厚此薄彼。人类性爱的种种景象无不有可观可叹之处。看 千万只家庭的航船心满意足无可奈何地在技术境界的宽阔水域上一帆风顺或搁浅挣扎，岂非 也是一种壮观?倘若哪只小船偏离了技术的航道，驶入魔境，我同样会感到一种满意，因为 一切例外都为世界增色，我宁愿用一打公式换取一个例外。 19891 第一篇 散文(1983～1990)第22节：从挤车说到上海不是家 在上海出差，天天挤车，至今心有余悸。朋友说，住在上海，就得学会挤车。我 怕不是这块料。即使恰好停在面前，我也常常上不了车，刹那间被人浪冲到了一边。万般无 奈时，我只好退避三舍，旁观人群一次次冲刺，电车一辆辆开走。我发现，上海人挤车确实 训练有素，哪怕打扮入时的姑娘，临阵也表现得既奋勇，又从容，令我不知该钦佩还是惋惜 。 我无意苛责上海人，他们何尝乐意如此挤轧。我是叹惜挤轧败坏了上海人的心境，使得 这些 安分守己的良民彼此间却时刻准备着展开琐屑的战斗。几乎每回乘车，我都耳闻激烈的争吵 。我自己慎之又慎，仍难免受到挑战。 有一回，车刚靠站，未待我挤下车，候车的人便蜂拥而上，堵住了车门。一个抱小孩的男子 边往上挤，边振振有词地连声嚷道："还没有上车，你怎么下车?!"惊愕于这奇特的逻辑， 我竟无言以答。 还有一回，我买票的钱被碰落在地上，便弯腰去拾。身旁是一个中年母亲带着她七八岁的女 儿。女儿也弯腰想帮我拾钱，母亲却对我厉声喝道："当心点，不要乱撞人!"我感激地望 一眼那女孩，悲哀地想：她长大了会不会变得像母亲一样蛮横自私? 上海人互不相让，面对外地人却能同仇敌忾。我看见一个农民模样的男子乘车，他坐在他携 带的一只大包裹上，激起了公愤，呵斥声此起彼伏："上海就是被这种人搞坏了!""扣住 他，不让他下车!"我厌恶盲流，但也鄙夷上海人的自大欺生。毕竟上海从来不是幽静的乐 园，用不着摆出这副失乐园的愤激姿态。 写到这里，我该承认，我也是一个上海人。据说上海人的家乡意识很重，我却常常意识不到 上海是我的家。诚然，我生于斯，长于斯，在这喧闹都市的若干小角落里，藏着只有我自己 知道和铭记不忘的儿时记忆。当我现在偶尔尝到或想起从小熟悉的某几样上海菜蔬的滋味时 ，还会有一丝类似乡思的情绪掠过心头。然而，每次回到上海，我并无游子归家的亲切感。 "家乡"这个词提示着生命的源头，家族的繁衍，人与土地的血肉联系。一种把人与土地隔 绝开来的装置是不配被称作家乡的。上海太拥挤了，这拥挤于今尤甚，但并非自今日始。我 始终不解，许多上海人为何宁愿死守上海，挤在鸽笼般窄小封闭的空间里，忍受最悲惨的放 逐--被阳光和土地放逐。拥挤导致人与人的碰撞，却堵塞了人与自然的交流。人与人的碰 撞只能触发生活的精明，人与自然的交流才能开启生命的智慧。所以，上海人多小聪明而少 大智慧。 我从小受不了喧嚣和拥挤，也许这正是出于生命的自卫本能。受此本能驱策，当初我才乘考 大学的机会离开了上海，就像一个寄养在陌生人家的孩子，长大后知道了自己的身世，便出 发去寻找自己真正的家。我不能说我的寻找有了满意的结果。时至今日，无论何处，土地都 在成为一个愈来愈遥远的回忆。我仅获得了一种海德格尔式的安慰："语言是存在的家。" 如果一个人写出了他真正满意的作品，你就没有理由说他无家可归。一切都是身外之物，惟 有作品不是。对家园的渴望使我终了找到了语言这个家。我设想，如果我是一个心满意足的 上海人，我的归宿就会全然不同。 19894 第一篇 散文(1983～1990)第23节：爱书家的乐趣(1) 一 上大学时，一位爱书的同学有一天突然对我说："谁知道呢，也许我们-辈子别无成就，到 头来只是染上了戒不掉的书癖。"我从这自嘲中听出一种凄凉，不禁心中黯然。诚然，天下 之癖，无奇不有，嗜书不过是其中一癖罢了。任何癖好，由旁人观来，都不免有几分可笑， 几分可悲，书癖也不例外。 有一幅题为《书痴》的版画，画面是一间藏书室，四壁书架直达天花板。一位白发老人站在 高高梯凳顶上，胁下、两腿间都夹着书，左手持一本书在读，右手从架上又抽出一本。天花 板有天窗，一缕阳光斜射在他的身上和书上。 如果我看见这幅画，就会把它揣摩成一幅善意的讽刺画。偌大世界，终老书斋的生活毕竟狭 窄得可怜。 然而，这只是局外人的眼光，身在其中者会有全然不同的感想。叶灵凤先生年轻时见到这幅 画，立刻"深刻地迷恋着这张画面上所表现的一切"，毫不踌躇地花费重金托人从辽远的纽 约买来了一张原版。 读了叶先生的三集《读书随笔》，我能理解他何以如此喜欢这幅画。叶先生自己就是一个" 书痴"，或用他的话说，是一位"爱书家"，购书、藏书、品书几乎成了他毕生的主要事业 。他完完全全是此道中人，从不像我似的有时用局外人的眼光看待书痴。他津津乐道和书有 关的一切，举凡版本印次，书中隽语，作家轶事，文坛掌故，他都用简洁的笔触娓娓道来， 如数家珍。借他的书话，我仿佛不仅参观了他的藏书室，而且游览了他的既单纯又丰富的精 神世界，领略了一位爱书家的生活乐趣。于是我想，人生在世的方式有千百种而每个人只能 选择一种，说到底谁的生活都是狭窄的。一个人何必文垂千秋，才盖天下，但若能品千秋之 文，善解盖世之才，也就算不负此生了。尤当嗜权嗜物恶癖风行于世，孰知嗜书不是一种洁 癖，做爱书家不是淡泊中的一种执著，退避中的一种追求呢? 二 叶先生自称"爱书家"，这可不是谦辞。在他眼里，世上合格的爱书家并不多。学问家务求 "开卷有益"，版本家挑剔版本格式，所爱的不是书，而是收益或古董。他们都不是爱书家 。 爱书家的读书，是一种超越了利害和技术的境界。就像和朋友促膝谈心，获得的是精神上的 安慰。叶先生喜欢把书比作"友人"或"伴侣"。他说常置案头的"座右书"是些最知己的 朋友，又说翻开新书的心情就像在寂寞的人生旅途上为自己搜寻新的伴侣，而随手打开一本 熟悉的书则像是不期而遇一位老友。他还借吉辛之口叹息那些无缘再读一遍的好书如同从前 偶然邂逅的友人，倘若临终时记起它们，"这最后的诀别之中将含着怎样的惋惜"!可见爱 书家是那种把书和人生亲密无间地结合起来的人，书在他那里有了生命，像活生生的人一样 牵扯着他的情怀，陪伴着他的人生旅程。 凡是真正爱书的人，想必都领略过那种澄明的心境。夜深人静，独坐灯下，摊开一册喜欢的 书，渐觉尘嚣远遁，杂念皆消，忘却了自己也获得了自己。然而，这种"心境澄澈的享受" 不易得。对于因为工作关系每天离不开书的职业读书人来说，更是难乎其难。就连叶先生这 样的爱书家也觉得自己常常"并非在读书，而是在翻书、查书、用书"，以致在某个新年给 自己许下大愿："今年要少写多读。如果做不到，那么，就应该多读多写。万万不能只写不 读。" 这是因为以读书为精神的安慰和享受，是需要一种寂寞的境遇的。由于寂寞，现实中缺少或 远离友人，所以把书当友人，从书中找安慰。也由于寂寞，没有纷繁人事的搅扰，所以能沉 醉在书中，获得澄明的享受。但寂寞本身就不易得，这不仅是因为社会的责任往往难于坚辞 ，而且是因为人性中固有不甘寂寞的一面。试看那些叫苦不迭的忙人，一旦真的门庭冷落， 清闲下来，我担保十有八九会耐不住寂寞，缅怀起往日的热闹时光。大凡人只要有法子靠实 际的交往和行动来排遣寂寞，他就不肯求诸书本。只有到了人生的逆境，被剥夺了靠交往和 行动排遣寂寞的机会，或者到了人生的困境，怀着一种靠交往和行动排遣不了的寂寞，他才 会用书来排遣这无可排遣的寂寞。如此看来，逆境和困境倒是有利于读书的。叶先生说：" 真正的爱书家和藏书家，他必定是一个在广阔的人生道上尝遍了哀乐，而后才走入这种狭隘 的嗜好以求慰藉的人。"我相信这是叶先生的既沉痛又欣慰的自白。一个人终于成了爱书家 ，多半是无缘做别的更显赫的家的结果，但他却也品尝到了别的更显赫的家所无缘品尝的静 谧的快乐。 第一篇 散文(1983～1990)第24节：爱书家的乐趣(2) 三 爱书家不但嗜爱读书，而且必有购书和藏书的癖好。那种只借书不买书的人是称不上爱书家 的。事实上，在书的乐趣中，购和藏占了相当一部分。爱书的朋友聚到一起，说起自己购得 一本好书时的那份得意，听到别人藏有一本好书时的那股羡慕，就是明证。 叶先生对于购书的癖好有很准确的描述："有用的书，无用的书，要看的书，明知自己买了 也不会看的书，无论什么书，凡是自己动了念要买的，迟早总要设法买回来才放心。"由旁 人看来，这种锲而不舍的购书欲简直是偏执症，殊不料它成了书迷们的快乐的源泉。购书本 身是一种快乐，而寻购一本书的种种艰难曲折似乎化为价值添加到了这本书上，强化了购得 时的快乐。 书生多穷，买书时不得不费斟酌，然而穷书生自有他的"穷开心"。叶先生有篇文字专谈逛 旧书店的种种乐趣，如今旧书业萧条已久，叶先生谈到的诸如"意外的发现"之类的乐趣差 不多与我们无缘了。然而，当我们偶尔从旧书店或书市廉价买到从前想买而错过或嫌贵而却 步的书时，我们岂不也感到过节一般的快乐，那份快乐简直不亚于富贾一举买下整座图书馆 的快乐?自己想来不禁哑然失笑，因为即使在购买别的商品时占了大十倍的便宜，我们也决 不会这般快乐。 由于在购书过程中倾注了心血，交织着情感，因此，爱书的人即使在别的方面慷慨大度，对 于书却总不免有几分吝啬。叶先生曾举一例：中国古代一位藏书家在所藏每卷书上都盖印曰 "借书不孝"，以告诫子孙不可借书与人。这当然是一个极端的例子，但我们每个爱书的人 想必都体会过借书与人时的复杂心情，尤其是自己喜欢的书，一旦借出，就朝夕盼归，万一 有去无回，就像死了一位亲人一样，在心中为它筑了一座缅怀的墓。可叹世上许多人以借钱 不还为耻，却从不以借书不还为耻，其实在借出者那里，后者给他造成的痛苦远超过前者， 因为钱是身外之物，书却是他的生命的一部分。 爱书家的藏书，确是把书当作了他的生命的一部分。叶先生发挥日本爱书家斋藤昌三的见解 ，强调"书斋是一个有机体"，因为它是伴随主人的精神历程而新陈代谢，不断生长的。在 书斋与主人之间，有一个共生并存的关系。正如叶先生所说："架上的书籍不特一本一本的 跟收藏人息息相关，而且收藏人的生命流贯其中，连成一体。"这与某些"以藏书的丰富和 古版的珍贵自满"的庸俗藏书家是大异其趣的。正因为此，一旦与主人断绝了关系，书斋便 解体，对于别人它至多是一笔财产，而不再是一个有机体。那位训示子孙以"借书不孝"的 藏书家昧于这层道理，所以一心要保全他的藏书，想借此来延续他死后的生命。事实上，无 论古今，私人书斋是难于传之子孙的，因为子孙对它已不具有它的主人曾经具有的血肉相连 的感情。这对于书斋主人来说，倒不是什么了不得的憾事，既然生命行将结束，那和他生死 与共的书斋的使命应该说是圆满完成了。 四 叶先生的《读书随笔》不单论书的读、购、藏，更多的篇幅还是论他所读过的一本本具体的 书，以及爱书及人，论他所感兴趣的一个个具体的作家。其中谈及作家的奇癖乖行，例如十 九世纪英国作家的吸鸦片成风，纪德的同性恋及其在作品中的自我暴露，普鲁斯特的怕光、 怕冷、怕声音乃至于要穿厚大衣点小灯坐在隔音室里写作，这些固可博人一粲。但是，谈及 人和书的命运的那些篇什又足令人扼腕叹息。 作家中诚有生前即已功成名就、人与书俱荣的幸运儿，然更不乏穷困潦倒一生、只留下身后 名的苦命人。诗人布莱克毕生靠雕版卖艺糊口，每当家里分文不名，他的妻子便在吃饭时放 一只空餐盆在他面前，提醒他拿起刻刀挣钱。汤普生在一家鞋店做帮工，穷得买不起纸，诗 稿都写在旧账簿和包装纸上。吉辛倒是生前就卖文为生，但入不敷出，常常挨饿，住处简陋 到没有水管，每天只好潜入图书馆的盥洗室漱洗，终遭管理员发现而谢绝。只是待到这些苦 命作家撒手人间，死后终被"发现"，生前连一碗粥、一片面包也换不到的手稿便突然价值 千金，但得益的是不相干的后人。叶先生叹道："世上最值钱的东西是作家的原稿，但是同 时也是最不值钱的。"人亡书在，书终获好运，不过这好运已经和人无关了。 作家之不能支配自己的书的命运，还有一种表现，就是有时自己寄予厚望的作品被人遗忘， 不经意之作却得以传世。安徒生一生刻意经营剧本和长篇小说，视之为大树，而童话只是他 在余暇摆弄的小花小草，谁知正是这些小花小草使他在文艺花园里获得了不朽地位。笛福青 壮年时期热衷于从政经商，均无成就，到六十岁屈尊改行写小说，不料《鲁滨逊漂流记》一 举成名，永垂史册。 真正的好作品，不管如何不受同时代人乃至作者自己的重视，它们在文化史上大抵终能占据 应有的地位。里尔克说罗丹的作品像海和森林一样，有其自身的生命，而且随着岁月继续在 生长中。这话也适用于为数不多的好书。绝大多数书只有短暂的寿命，死在它们的作者前头 ，和人一起被遗忘了。只有少数书活得比人长久，乃至活在世世代代的爱书家的书斋里，- -也就是说，被组织进他们的有机体，充实了他们的人生。 爱书家的爱书纯属个人爱好，不像评论家的评书是一种社会责任，因而和评论家相比，爱书 家对书的选择更不易受权势或时尚左右。历史上常常有这样的情形：一本好书在评论界遭冷 落或贬斥，却被许多无名读者热爱和珍藏。这种无声的评论在悠长的岁月中发挥着作用，归 根结底决定了书籍的生命。也许，这正是爱书家们在默默无闻中对于文化史的一种参与? 19899 第一篇 散文(1983～1990)第25节：悲观·执著·超脱(1) 一 人的一生，思绪万千。然而，真正让人想一辈子，有时想得惊心动魄，有时不去想仍然牵肠 挂肚，这样的问题并不多。透底地说，人一辈子只想一个问题，这个问题一视同仁无可回避 地摆在每个人面前，令人困惑得足以想一辈子也未必想清楚。 回想起来，许多年里纠缠着也连缀着我的思绪的动机始终未变，它催促我阅读和思考，激励 我奋斗和追求，又规劝我及时撤退，甘于淡泊。倘要用文字表达这个时隐时显的动机，便是 一个极简单的命题：只有一个人生。 如果人能永远活着或者活无数次，人生问题的景观就会彻底改变，甚至根本不会有人生问题 存在了。人生之所以成为一个问题，前提是生命的一次性和短暂性。不过，从只有一个人生 这个前提，不同的人，不，同一个人可以引出不同的结论。也许，困惑正在于这些彼此矛盾 的结论似乎都有道理。也许，智慧也正在于使这些彼此矛盾的结论达成辩证的和解。 二 无论是谁，当他初次意识到只有一个人生这个令人伤心的事实时，必定会产生一种幻灭感。 生命的诱惑刚刚在地平线上出现，却一眼看到了它的尽头。一个人生太少了!心中涌动着如 许欲望和梦幻，一个人生怎么够用?为什么历史上有好多帝国和王朝，宇宙间有无数星辰， 而我却只有一个人生?在帝国兴衰、王朝更迭的历史长河中，在星辰的运转中，我的这个小 小人生岂非等于零?它确实等于零，一旦结束，便不留一丝影踪，与从未存在过有何区别? 捷克作家昆德拉笔下的一个主人公常常重复一句德国谚语，大意是："只活一次等于未尝活 过。"这句谚语非常简练地把只有一个人生与人生虚无画了等号。 近读金圣叹批《西厢记》，这位独特的评论家极其生动地描述了人生短暂使他感到的无可奈 何的绝望。他在序言中写道：自古迄今，"几万万年月皆如水逝、云卷、风驰、电掣，无不 尽去，而至于今年今月而暂有我。此暂有之我，又未尝不水逝、云卷、风驰、电掣而疾去也 。"我也曾想有作为，但这所作所为同样会水逝、云卷、风驰、电掣而尽去，于是我不想有 作为了，只想消遣，批《西厢记》即是一消遣法。可是，"我诚无所欲为，则又何不疾作水 逝、云卷、风驰、电掣，顷刻尽去?"想到这里，连消遣的心思也没了，真是万般无奈。 古往今来，诗哲们关于人生虚无的喟叹不绝于耳，无须在此多举。悲观主义的集大成当然要 数佛教，归结为一个"空"字。佛教的三项基本原则(三法印)无非是要我们由人生的短促( "诸行无常")，看破人生的空幻("诸法无我")，从而自觉地放弃人生("涅寂静")。 三 人要悲观实在很容易，但要彻底悲观却也并不容易，只要看看佛教徒中难得有人生前涅，便 足可证明。但凡不是悲观到马上自杀，求生的本能自会找出种种理由来和悲观抗衡。事实上 ，从只有一个人生的前提，既可推论出人生了无价值，也可推论出人生弥足珍贵。物以稀为 贵，我们在世上最觉稀少、最嫌不够的东西便是这迟早要结束的生命。这惟一的一个人生是 我们的全部所有，失去它我们便失去了一切，我们岂能不爱它，不执著于它呢? 诚然，和历史、宇宙相比，一个人的生命似乎等于零。但是，雪莱说得好："同人生相比， 帝国兴衰、王朝更迭何足挂齿!同人生相比，日月星辰的运转与归宿又算得了什么!"面对无 边无际的人生之爱，那把人生对照得极其渺小的无限时空，反倒退避三舍，不足为虑了。人 生就是一个人的疆界，最要紧的是负起自己的责任，管好这个疆界，而不是越过它无谓地悲 叹天地之悠悠。 古往今来，尽管人生虚无的悲论如缕不绝，可是劝人执著人生爱惜光阴的教诲更是谆谆在耳 。两相比较，执著当然比悲观明智得多。悲观主义是一条绝路，冥思苦想人生的虚无，想一 辈子也还是那么一回事，绝不会有柳暗花明的一天，反而窒息了生命的乐趣。不如把这个虚 无放到括号里，集中精力做好人生的正面文章。既然只有一个人生，世人心目中值得向往的 东西，无论成功还是幸福，今生得不到，就永无得到的希望了，何不以紧迫的心情和执著的 努力，把这一切追求到手再说? 第一篇 散文(1983～1990)第26节：悲观·执著·超脱(2) 四 可是，一味执著也和一味悲观一样，同智慧相去甚远。悲观的危险是对人生持厌弃的态度， 执著的危险则是对人生持占有的态度。 所谓对人生持占有的态度，倒未必专指那种惟利是图、贪得无厌的行径。弗罗姆在《占有或 存在》一书中具体入微地剖析了占有的人生态度，它体现在学习、阅读、交谈、回忆、信仰 、爱情等一切日常生活经验中。据我的理解，凡是过于看重人生的成败、荣辱、福祸、得失 ，视成功和幸福为人生第一要义和至高目标者，即可归入此列。因为这样做实质上就是把人 生看成了一种占有物，必欲向之获取最大效益而后快。 但人生是占有不了的。毋宁说，它是侥幸落到我们手上的一件暂时的礼物，我们迟早要把它 交还。我们宁愿怀着从容闲适的心情玩味它，而不要让过分急切的追求和得失之患占有了我 们，使我们不再有玩味的心情。在人生中还有比成功和幸福更重要的东西，那就是凌驾于一 切成败福祸之上的豁达胸怀。在终极的意义上，人世间的成功和失败，幸福和灾难，都只是 过眼烟云，彼此并无实质的区别。当我们这样想时，我们和我们的身外遭遇保持了一个距离 ，反而和我们的真实人生贴得更紧了，这真实人生就是-种既包容又超越身外遭遇的丰富的 人生阅历和体验。 我们不妨眷恋生命，执著人生，但同时也要像蒙田说的那样，收拾好行装，随时准备和人生 告别。入世再深，也不忘它的限度。这样一种执著有悲观垫底，就不会走向贪婪。有悲观垫 底的执著，实际上是一种超脱。 五 我相信一切深刻的灵魂都蕴藏着悲观。换句话说，悲观自有其深刻之处。死是多么重大的人 生事件，竟然不去想它，这只能用怯懦或糊涂来解释。用贝多芬的话说："不知道死的人真 是可怜虫!" 当然，我们可以补充一句："只知道死的人也是可怜虫!"真正深刻的灵魂决不会沉溺于悲 观。悲观本源于爱，为了爱又竭力与悲观抗争，反倒有了超乎常人的创造，贝多芬自己就是 最好的例子。不过，深刻更在于，无论获得多大成功，也消除不了内心蕴藏的悲观，因而终 能以超脱的眼光看待这成功。如果一种悲观可以轻易被外在的成功打消，我敢断定那不是悲 观，而只是肤浅的烦恼。 超脱是悲观和执著两者激烈冲突的结果，又是两者的和解。前面提到金圣叹因批"西厢"而 引发了一段人生悲叹，但他没有止于此，否则我们今天就不会读到他批的"西厢"了。他太 爱"西厢"，非批不可，欲罢不能。所以，他接着笔锋一转，写道：既然天地只是偶然生我 ，那么，"未生已前非我也。既去已后又非我也。然则今虽犹尚暂在，实非我也。"于是， "以非我者之日月，误而任我之唐突可也；以非我者之才情，误而供我之挥霍可也。"总之 ，我可以让那个非我者去批"西厢"而供我作消遣了。他的这个思路，巧妙地显示了悲观和 执著在超脱中达成的和解。我心中有悲观，也有执著。我愈执著，就愈悲观，愈悲观，就愈 无法执著，陷入了二律背反。我干脆把自己分裂为二，看透那个执著的我是非我，任他去执 著。执著没有悲观牵肘，便可放手执著。悲观扬弃执著，也就成了超脱。不仅把财产、权力 、名声之类看作身外之物，而且把这个终有-死的"我"也看作身外之物，如此才有真正的 超脱。 由于只有一个人生，颓废者因此把它看作零，堕入悲观的深渊。执迷者又因此把它看作全， 激起占有的热望。两者均未得智慧的真髓。智慧是在两者之间，确切地说，是包容了两者又 超乎两者之上。人生既是零，又是全，是零和全的统一。用全否定零，以反抗虚无，又用零 否定全，以约束贪欲，智慧仿走着这螺旋形的路。不过，这只是一种简化的描述。事实上， 在一个热爱人生而又洞察人生的真相的人心中，悲观、执著、超脱三种因素始终都存在着， 没有一种会完全消失，智慧就存在于它们此消彼长的动态平衡之中。我不相信世上有一劳永 逸彻悟人生的"无上觉者"，如果有，他也业已涅成佛，不再属于这个活人的世界了。 199010 第二篇 散文(1991～1992)第28节：等的滋味(1) 人生有许多时光是在等中度过的。有千百种等，等有千百种滋味。等的滋味，最是 一言难尽。 我不喜欢一切等。无论所等的是好事，坏事，好坏未卜之事，不好不坏之事，等总是无可奈 何的。等的时候，一颗心悬着，这滋味不好受。 就算等的是幸福吧，等本身却说不上幸福。想像中的幸福愈诱人，等的时光愈难捱。例如， "月上柳梢头，人约黄昏后"自是一件美事，可是，性急的情人大约都像《西厢记》里那一 对儿，"自从那日初时，想月华，捱一刻似一夏。"只恨柳梢日轮下得迟，月影上得慢。第 一次幽会，张生等莺莺，忽而倚门翘望，忽而卧床哀叹，心中无端猜度佳人来也不来，一会 儿怨，一会儿谅，那副神不守舍的模样委实惨不忍睹。我相信莺莺就不至于这么惨。幽会前 等的一方要比赴的一方更受煎熬，就像惜别后留的一方要比走的一方更觉凄凉一样。那赴的 走的多少是主动的，这等的留的却完全是被动的。赴的未到，等的人面对的是静止的时间。 走的去了，留的人面对的是空虚的空间。等的可怕，在于等的人对于所等的事完全不能支配 ，对于其他的事又完全没有心思，因而被迫处在无所事事的状态。有所期待使人兴奋，无所 事事又使人无聊，等便是混合了兴奋和无聊的一种心境。随着等的时间延长，兴奋转成疲劳 ，无聊的心境就会占据优势。如果佳人始终不来，才子只要不是愁得竟吊死在那棵柳树上， 恐怕就只有在月下伸懒腰打呵欠的份了。 人等好事嫌姗姗来迟，等坏事同样也缺乏耐心。没有谁愿意等坏事，坏事而要等，是因为在 劫难逃，实出于不得已。不过，既然在劫难逃，一般人的心理便是宁肯早点了结，不愿无谓 拖延。假如我们所爱的一位亲人患了必死之症，我们当然惧怕那结局的到来。可是，再大的 恐惧也不能消除久等的无聊。在《战争与和平》中，娜塔莎一边守护着弥留之际的安德列， 一边在编一只袜子。她爱安德列胜于世上的一切，但她仍然不能除了等心上人死之外什么事 也不做。一个人在等自己的死时会不会无聊呢?这大约首先要看有无足够的精力。比较恰当 的例子是死刑犯，我揣摩他们只要离刑期还有一段日子，就不可能一门心思只想着那颗致命 的子弹。恐惧如同一切强烈的情绪一样难以持久，久了会麻痹，会出现间歇。一旦试图做点 什么事填充这间歇，阵痛般发作的恐惧又会起来破坏任何积极的念头。一事不做地坐等一个 注定的灾难发生，这种等实在荒谬，与之相比，灾难本身反倒显得比较好忍受一些了。 无论等好事还是等坏事，所等的那个结果是明确的。如果所等的结果对于我们关系重大，但 吉凶未卜，则又别是一番滋味在心头。这时我们宛如等候判决，心中焦虑不安。焦虑实际上 是由彼此对立的情绪纠结而成，其中既有对好结果的盼望，又有对坏结果的忧惧。一颗心不 仅悬在半空，而且七上八下，大受颠簸之苦。说来可怜，我们自幼及长，从做学生时的大小 考试，到毕业后的就业、定级、升迁、出洋等等，一生中不知要过多少关口，等候判决的滋 味真没有少尝。当然，一个人如果有足够的悟性，就迟早会看淡浮世功名，不再把自己放在 这个等候判决的位置上。但是，若非修炼到类似涅的境界，恐怕就总有一些事情的结局是我 们不能无动于衷的。此刻某机关正在研究给不给我加薪，我可以一哂置之。此刻某医院正在 给我的妻子动剖腹产手术，我还能这么豁达吗?到产科手术室门外去看看等候在那里的丈夫 们的冷峻脸色，我们就知道等候命运判决是多么令人心焦的经历了。在人生的道路上，我们 难免会走到某几扇陌生的门前等候开启，那心情便接近于等在产科手术室门前的丈夫们的心 情。 不过，我们一生中最经常等候的地方不是门前，而是窗前。那是一些非常窄小的小窗口，有 形的或无形的，分布于商店、银行、车站、医院等与生计有关的场所，以及办理种种烦琐手 续的机关衙门。我们为了生存，不得不耐着性子，排着队，缓慢地向它们挪动，然后屈辱地 侧转头颅，以便能够把我们的视线、手和手中的钞票或申请递进那个窄洞里，又摸索着取出 我们所需要的票据文件等等。这类小窗口常常无缘无故关闭，好在我们的忍耐力磨炼得非常 发达，已经习惯于默默地无止境地等待了。 第二篇 散文(1991～1992)第29节：等的滋味(2) 等在命运之门前面，等的是生死存亡，其心情是焦虑，但不乏悲壮感。等在生计之窗前面， 等的是柴米油盐，其心情是烦躁，掺和着屈辱感。前一种等，因为结局事关重大，不易感到 无聊。然而，如果我们的悟性足以平息焦虑，那么，在超脱中会体味一种看破人生的大无聊 。后一种等，因为对象平凡琐碎，极易感到无聊，但往往是一种习以为常的小无聊。 说起等的无聊，恐怕没有比逆旅中的迫不得已的羁留更甚的了。所谓旅人之愁，除离愁、乡 愁外，更多的成分是百无聊赖的闲愁。譬如，由于交通中断，不期然被耽搁在旅途某个荒村 野店，通车无期，举目无亲，此情此境中的烦闷真是难以形容。但是，若把人生比作-逆旅 ，我们便会发现，途中耽搁实在是人生的寻常遭际。我们向理想生活进发，因了种种必然的 限制和偶然的变故，或早或迟在途中某一个点上停了下来。我们相信这是暂时的，总在等着 重新上路，希望有一天能过自己真正想过的生活，殊不料就在这个点上永远停住了。有些人 渐渐变得实际，心安理得地在这个点上安排自己的生活。有些人仍然等啊等，岁月无情，到 头来悲叹自己被耽误了一辈子。 那么，倘若生活中没有等，又怎么样呢?在说了等这么多坏话之后，我忽然想起等的种种好 处，不禁为我的忘恩负义汗颜。 我曾经在一个农场生活了一年半。那是湖中的一个孤岛，四周只见茫茫湖水，不见人烟。我 们在岛上种水稻，过着极其单调的生活。使我终于忍受住这单调生活的正是等--等信。每 天我是怀着怎样殷切的心情等送信人到来的时刻呵，我仿佛就是为这个时刻活着的，尽 管等 常常落空，但是等本身就为一天的生活提供了色彩和意义。 我曾经在一间地下室里住了好几年。日复一日，只有我一个人。当我伏案读书写作的时候， 我不由自主地在等--等敲门声。我期待我的同类访问我，这期待使我感到我还生活在人间 ，地面上的阳光也有我一份。我不怕读书写作被打断，因为无需来访者，极度的寂寞早已把 它们打断一次又一次了。 不管等多么需要耐心，人生中还是有许多值得等的事情的：等冬夜里情人由远及近的脚步声 ，等载着久别好友的列车缓缓进站，等第一个孩子出生，等孩子咿呀学语偶然喊出一声爸爸 后再喊第二第三声，等第一部作品发表，等作品发表后读者的反响和共鸣…… 可以没有爱情，但如果没有对爱情的憧憬，哪里还有青春?可以没有理解，但如果没有对理 解的期待，哪里还有创造?可以没有所等的一切，但如果没有等，哪里还有人生?活着总得等 待什么，哪怕是等待戈多。有人问贝克特，戈多究竟代表什么，他回答道："我要是知道， 早在剧中说出来了。"事实上，我们一生都在等待自己也不知道的什么，生活就在这等待中 展开并且获得了理由。等的滋味不免无聊，然而，一无所等的生活更加无聊。不，一无所等 是不可能的。即使在一无所等的时候，我们还是在等，等那个有所等的时刻到来。一个人到 了连这样的等也没有的地步，就非自杀不可。所以，始终不出场的戈多先生实在是人生舞台 的主角，没有他，人生这场戏是演不下去的。 人生惟一有把握不会落空的等是等那必然到来的死。但是，人人都似乎忘了这一点而在等着 别的什么，甚至死到临头仍执迷不悟。我对这种情形感到悲哀又感到满意。 19911 第二篇 散文(1991～1992)第30节：孔子的洒脱 我喜欢读闲书，即使是正经书，也不妨当闲书读。譬如说《论语》，林语堂把它 当作孔子的闲谈读，读出了许多幽默，这种读法就很对我的胃口。近来我也闲翻这部圣人之 言，发现孔子乃是一个相当洒脱的人。 在我的印象中，儒家文化一重事功，二重人伦，是一种很入世的文化。然而，作为儒家始祖 的孔子，其实对于功利的态度颇为淡泊，对于伦理的态度又颇为灵活。这两个方面，可以用 两句话来代表，便是"君子不器"和"君子不仁"。 孔子是一个读书人。一般读书人寒窗苦读，心中都悬着一个目标，就是有朝一日成器，即成 为某方面的专门家，好在社会上混一个稳定的职业。说一个人不成器，就等于说他没出息， 这是很忌讳的。孔子却坦然说，一个真正的人本来就是不成器的。也确实有人讥他博学而无 所专长，他听了自嘲说，那么我就以赶马车为专长罢。 其实，孔子对于读书有他自己的看法。他主张读书要从兴趣出发，不赞成为求知而求知的纯 学术态度("知之者不如好之者，好之者不如乐之者")。他还主张读书是为了完善自己，鄙 夷那种沽名钓誉的庸俗文人("古之学者为己，今之学者为人")。他一再强调，一个人重要 的是要有真才实学，而无须在乎外在的名声和遭遇，类似于"不患莫己知，求为可知也"这 样的话，《论语》中至少重复了四次。 "君子不器"这句话不仅说出了孔子的治学观，也说出了他的人生观。有一回，孔子和他的 四个学生聊天，让他们谈谈自己的志向。其中三人分别表示想做军事家、经济家和外交家。 惟有曾点说，他的理想是暮春三月，轻装出发，约了若干大小朋友，到河里游泳，在林下乘 凉，一路唱歌回来。孔子听罢，喟然叹曰："我和曾点想的一样。"圣人的这一叹，活泼泼 地叹出了他的未染的性灵，使得两千年后一位最重性灵的文论家大受感动，竟改名"圣叹" ，以志纪念。人生在世，何必成个什么器，做个什么家呢，只要活得悠闲自在，岂非胜似一 切? 学界大抵认为"仁"是孔子思想的核心，至于什么是"仁"，众说不一，但都不出伦理道德 的范围。孔子重人伦是一个事实，不过他到底是一个聪明人，而一个人只要足够聪明，就决 不会看不透一切伦理规范的相对性质。所以，"君子而不仁者有矣夫"这句话竟出自孔子之 口，他不把"仁"看作理想人格的必备条件，也就不足怪了。有人把仁归结为忠恕二字，其 实孔子决不主张愚忠和滥恕。他总是区别对待"邦有道"和"邦无道"两种情况，"邦无道 "之时，能逃就逃("乘桴浮于海")，逃不了则少说话为好("言孙")，会装傻更妙("愚 不可及"这个成语出自《论语》，其本义不是形容愚蠢透顶，而是孔子夸奖某人装傻装得高 明极顶的话，相当于郑板桥说的"难得糊涂")。他也不像基督那样，当你的左脸挨打时， 要你把右脸也送上去。有人问他该不该"以德报怨"，他反问：那么用什么来报德呢?然后 说，应该是用公正回报怨仇，用恩德回报恩德。 孔子实在是一个非常通情达理的人，他有常识，知分寸，丝毫没有偏执狂。"信"是他亲自 规定的"仁"的内涵之一，然而他明明说："言必信，行必果"，乃是僵化小人的行径(" 硁硁然小人哉")。要害是那两个"必"字，毫无变通的余地，把这位老先生惹火了。他还 反对遇事过分谨慎。我们常说"三思而后行"，这句话也出自《论语》，只是孔子并不赞成 ，他说再思就可以了。 也许孔子还有不洒脱的地方，我举的只是一面。有这一面毕竟是令人高兴的，它使我可以放 心承认孔子是一位够格的哲学家了，因为哲学家就是有智慧的人，而有智慧的人怎么会-点 不洒脱呢? 19918 第二篇 散文(1991～1992)第31节：人生贵在行胸臆(1) 一 读袁中郎全集，感到清风徐徐扑面，精神阵阵爽快。 明末的这位大才子一度做吴县县令，上任伊始，致书朋友们道："吴中得若令也，五湖有长 ，洞庭有君，酒有主人，茶有知己，生公说法石有长老。"开卷读到这等潇洒不俗之言， 我 再舍不得放下了，相信这个人必定还会说出许多妙语。 我的期望没有落空。 请看这一段："天下有大败兴事三，而破国亡家不与焉。山水朋友不相凑，一败兴也。朋友 忙，相聚不久，二败兴也。游非及时，或花落山枯，三败兴也。" 真是非常的飘逸。中郎一生最爱山水，最爱朋友，难怪他写得最好的是游记和书信， 不过，倘若你以为他只是个耽玩的倜傥书生，未免小看了他。《明史》记载，他在吴县任上 "听断敏决，公庭鲜事"，遂整日"与士大夫谈说诗文，以风雅自命"。可见极其能干，游 刃有余。但他是真个风雅，天性耐不得官场俗务，终于辞职。后来几度起官，也都以谢病归 告终。 在明末文坛上，中郎和他的两位兄弟是开一代新风的人物。他们的风格，用他评其弟小修诗 的话说，便是"独抒性灵，不拘格套，非从自己胸臆流出，不肯下笔"。其实，这话不但说 出了中郎的文学主张，也说出了他的人生态度。他要依照自己的真性情生活，活出自己的本 色来。他的潇洒绝非表面风流，而是他的内在性灵的自然流露。性者个性，灵者灵气，他实 在是个极有个性极有灵气的人。 二 每个人一生中，都曾经有过一个依照真性情生活的时代，那便是童年。孩子是天真烂漫，不 肯拘束自己的。他活着整个儿就是在享受生命，世俗的利害和规矩暂时还都不在他眼里。随 着年龄增长，染世渐深，俗虑和束缚愈来愈多，原本纯真的孩子才被改造成了俗物。 那么，能否逃脱这个命运呢?很难，因为人的天性是脆弱的，环境的力量是巨大的。随着童 年的消逝，倘若没有一种成年人的智慧及时来补救，几乎不可避免地会失掉童心。所谓大人 先生者不失赤子之心，正说明智慧是童心的守护神。凡童心不灭的人，必定对人生有着相当 的彻悟。 所谓彻悟，就是要把生死的道理想明白。名利场上那班人不但没有想明白，只怕连想也不肯 想。袁中郎责问得好："天下皆知生死，然未有一人信生之必死者……趋名骛利，唯曰不足 ，头白面焦，如虑铜铁之不坚，信有死者，当如是耶?"名利的追求是无止境的，官做大了 还想更大，钱赚多了还想更多。"未得则前涂为究竟，涂之前又有涂焉，可终究钦?已得则 即景为寄寓，寓之中无非寓焉，故终身驰逐而已矣。"在这终身的驰逐中，不再有工夫做自 己真正感兴趣的事，接着连属于自己的真兴趣也没有了，那颗以享受生命为最大快乐的童心 就这样丢失得无影无踪了。 事情是明摆着的：一个人如果真正想明白了生之必死的道理，他就不会如此看重和孜孜追逐 那些到头来一场空的虚名浮利了。他会觉得，把有限的生命耗费在这些事情上，牺牲了对生 命本身的享受，实在是很愚蠢的。人生有许多出于自然的享受，例如爱情、友谊、欣赏大自 然、艺术创造等等，其快乐远非虚名浮利可比，而享受它们也并不需要太多的物质条件。在 明白了这些道理以后，他就会和世俗的竞争拉开距离，借此为保存他的真性情赢得了适当的 空间。而一个人只要依照真性情生活，就自然会努力去享受生命本身的种种快乐。用中郎的 话说，这叫做："退得一步，即为稳实，多少受用。" 当然，一个人彻悟了生死的道理，也可能会走向消极悲观。不过，如果他是一个热爱生命的 人，这一前途即可避免。他反而会获得一种认识：生命的密度要比生命的长度更值得追求。 从终极的眼光看，寿命是无稽的，无论长寿短寿，死后都归于虚无。不止如此，即使用活着 时的眼光作比较，寿命也无甚意义。中郎说："试令一老人与少年并立，问彼少年，尔所少 之寿何在，觅之不得。问彼老人，尔所多之寿何在，觅之亦不得。少者本无，多者亦归于无 ，其无正等。"无论活多活少，谁都活在此刻，此刻之前的时间已经永远消逝，没有人能把 它们抓在手中。所以，与其贪图活得长久，不如争取活得痛快。中郎引惠开的话说："人生 不得行胸臆，纵年百岁犹为天。"就是这个意思。 第二篇 散文(1991～1992)第32节：人生贵在行胸臆(2) 三 我们或许可以把袁中郎称作享乐主义者，不过他所提倡的乐，乃是合乎生命之自然的乐趣， 体现生命之质量和浓度的快乐。在他看来，为了这样的享乐，付出什么代价也是值得的，甚 至这代价也成了一种快乐。 有两段话，极能显出他的个性的光彩。 在一处他说："世人所难得者唯趣"，尤其是得之自然的趣。他举出童子的无往而非趣，山 林之人的自在度日，愚不肖的率心而行，作为这种趣的例子。然后写道："自以为绝望于世 ，故举世非笑之不顾也，此又一趣也。"凭真性情生活是趣，因此遭到全世界的反对又是趣 ，从这趣中更见出了怎样真的性情! 另一处谈到人生真乐有五，原文太精彩，不忍割爱，照抄如下： "目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之鲜，口极世间之谭，一快活也。堂前列鼎，堂 后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气熏天，珠翠委地，皓魄入帐，花影流衣，二快活也。箧 中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，人中立一识见极高，如司 马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐宋酸儒之陋，近完一代未竟之 篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，妓妾数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之 将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资田产荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕 ，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。" 前四种快活，气象已属不凡，谁知他笔锋一转，说享尽人生快乐以后，一败涂地，沦为乞丐 ，又是一种快活!中郎文中多这类飞来之笔，出其不意，又顺理成章。世人常把善终视作幸 福的标志，其实经不起推敲。若从人生终结看，善不善终都是死，都无幸福可言。若从人生 过程看，一个人只要痛快淋漓地生活过，不管善不善终，都称得上幸福了。对于一个洋溢着 生命热情的人来说，幸福就在于最大限度地穷尽人生的各种可能性，其中也包括困境和逆境 。极而言之，乐极生悲不足悲，最可悲的是从来不曾乐过，一辈子稳稳当当，也平平淡淡， 那才是白活了一场。 中郎自己是个充满生命热情的人，他做什么事都兴致勃勃，好像不要命似的。爱山水，便说 落雁峰"可值百死"。爱朋友，便叹"以友为性命"。他知道"世上希有事，未有不以死得 者"，值得要死要活一番。读书读到会心处，便"灯影下读复叫，叫复读，僮仆睡者皆惊起 "，真是忘乎所以。他爱女人，坦陈有"青娥之癖"。他甚至发起懒来也上瘾，名之"懒癖 "。 关于癖，他说过一句极中肯的话："余观世上语言无味面目可憎之人，皆无癖之人耳。若真 有所癖，将沉湎酣溺，性命死生以之，何暇及钱奴宦贾之事。"有癖之人，哪怕有的是怪癖 恶癖，终归还保留着一种自己的真兴趣真热情，比起那班名利俗物来更是一个活人。当然， 所谓癖是真正着迷，全心全意，死活不顾。譬如巴尔扎克小说里的于洛男爵，爱女色爱到财 产名誉地位性命都可以不要，到头来穷困潦倒，却依然心满意足，这才配称好色，那些只揩 油不肯作半点牺牲的偷香窃玉之辈是不够格的。 四 一面彻悟人生的实质，一面满怀生命的热情，两者的结合形成了袁中郎的人生观。他自己把 这种人生观与儒家的谐世、道家的玩世、佛家的出世并列为四，称作适世。若加比较，儒家 是完全入世，佛家是完全出世，中郎的适世似与道家的玩世相接近，都在入世出世之间。区 别在于，玩世是入世者的出世法，怀着生命的忧患意识逍遥世外，适世是出世者的入世法， 怀着大化的超脱心境享受人生。用中郎自己的话说，他是想学"凡间仙，世中佛，无律度的 孔子"。 明末知识分子学佛参禅成风，中郎是不以为然的。他"自知魔重"，"出则为湖魔，入则为 诗魔，遇佳友则为谈魔"，舍不得人生如许乐趣，绝不肯出世。况且人只要生命犹存，真正 出世是不可能的。佛祖和达摩舍太子出家，中郎认为是没有参透生死之理的表现。他批评道 ："当时便在家何妨，何必掉头不顾，为此偏枯不可训之事?似亦不圆之甚矣。"人活世上 ，如空中鸟迹，去留两可，无须拘泥区区行藏的所在。若说出家是为了离生死，你总还带着 这个血肉之躯，仍是跳不出生死之网。若说已经看破生死，那就不必出家，在网中即可作自 由跳跃。死是每种人生哲学不可回避的根本问题。中郎认为，儒道释三家，至少就其门徒的 行为看，对死都不甚了悟。儒生"以立言为不死，是故著书垂训"，道士"以留形为不死， 是故锻金炼气"，释子"以寂灭为不死，是故耽心禅观"，他们都企求某种方式的不死。而 事实上，"茫茫众生，谁不有死，堕地之时，死案已立。"不死是不可能的。 那么，依中郎之见，如何才算了悟生死呢?说来也简单，就是要正视生之必死的事实，放下 不死的幻想。他比较赞赏孔子的话："朝闻道，夕死可矣。"一个人只要明白了人生的道理 ，好好地活过一场，也就死而无憾了。既然死是必然的，何时死，缘何死，便完全不必在意 。他曾患呕血之病，担心必死，便给自己讲了这么一个故事：有人在家里藏一笔钱，怕贼偷 走，整日提心吊胆，频频查看。有一天携带着远行，回来发现，钱已不知丢失在途中何处了 。自己总担心死于呕血，而其实迟早要生个什么病死去，岂不和此人一样可笑?这么一想， 就宽心了。 总之，依照自己的真性情痛快地活，又抱着宿命的态度坦然地死，这大约便是中郎的生死观 。 未免太简单了一些!然而，还能怎么样呢?我自己不是一直试图对死进行深入思考，而结论也 仅是除了平静接受，别无更好的法子?许多文人，对于人生问题作过无穷的探讨，研究过各 种复杂的理论，在兜了偌大圈子以后，往往回到一些十分平易质朴的道理上。对于这些道理 ，许多文化不高的村民野夫早已了然于胸。不过，倘真能这样，也许就对了。罗近溪说：" 圣人者，常人而肯安心者也。"中郎赞"此语抉圣学之髓"，实不为过誉。我们都是有生有 死的常人，倘若我们肯安心做这样的常人，顺乎天性之自然，坦然于生死，我们也就算得上 是圣人了。只怕这个境界并不容易达到呢。 19923 第二篇 散文(1991～1992)第33节：父亲的死 一个人无论多大年龄上没有了父母，他都成了孤儿。他走入这个世界的门户，他走 出这个世界的屏障，都随之塌陷了。父母在，他的来路是眉目清楚的，他的去路则被遮掩着 。父母不在了，他的来路就变得模糊，他的去路反而敞开了。 我的这个感觉，是在父亲死后忽然产生的。我说忽然，因为父亲活着时，我丝毫没有意识到 父亲的存在对于我有什么重要。从少年时代起，我和父亲的关系就有点疏远。那时候家里子女多，负担重，父亲心情不好，常发脾气。每逢这种情形，我就当他面抄起一本书，头不回 地跨出家门，久久躲在外面看书，表示对他的抗议。后来我到北京上学，第一封家信洋洋洒 洒数千言，对父亲的教育方法进行了全面批判。听说父亲看了后，只是笑一笑，对弟妹们说 ："你们的哥哥是个理论家。" 年纪渐大，子女们也都成了人，父亲的脾气是愈来愈温和了。然而，每次去上海，我总是忙 于会朋友，很少在家。就是在家，和父亲好像也没有话可说，仍然有一种疏远感。有一年他 来北京，一个天气晴朗的日子，他突然提议和我一起去游香山。我有点惶恐，怕一路上两人 相对无言，彼此尴尬，就特意把一个小侄子也带了去。 我实在是个不孝之子，最近十余年里，只给家里写过一封信。那是在妻子怀孕以后，我知道 父母一直盼我有个孩子，便把这件事当作好消息报告了他们。我在信中说，我和妻子都希望 生个女儿。父亲立刻给我回了信，说无论生男生女，他都喜欢。他的信确实洋溢着欢喜之情 ，我心里明白，他也是在为好不容易收到我的信而高兴。谁能想到，仅仅几天之后，就接到 了父亲的死讯。 父亲死得很突然。他身体一向很好，谁都断言他能长寿。那天早晨，他像往常一样提着菜篮 子，到菜场取奶和买菜。接着，步行去单位处理一件公务。然后，因为半夜里曾感到胸闷难 受，就让大弟陪他到医院看病。一检查，广泛性心肌梗塞，立即抢救，同时下了病危通知。 中午，他对守在病床旁的大弟说，不要大惊小怪，没事的。他真的不相信他会死。可是，一 小时后，他就停止了呼吸。 父亲终于没能看到我的孩子出生。如我所希望的，我得到了一个可爱的女儿。谁又能想到， 我的女儿患有绝症，活到一岁半也死了。每想到我那封报喜的信和父亲喜悦的回应，我总感 到对不起他。好在父亲永远不会知道这幕悲剧了，这于他又未尝不是件幸事。但我自己做了 一回父亲，体会了做父亲的心情，才内疚地意识到父亲其实一直有和我亲近一些的愿望，却 被我那么矜持地回避了。 短短两年里，我被厄运纠缠着，接连失去了父亲和女儿。父亲活着时，尽管我也时常沉思死 亡问题，但总好像和死还隔着一道屏障。父母健在的人，至少在心理上会有一种离死尚远的 感觉。后来我自己做了父亲，却未能为女儿做好这样一道屏障。父亲的死使我觉得我住的屋 子塌了一半，女儿的死又使我觉得我自己成了一间徒有四壁的空屋子。我一向声称一个人无 须历尽苦难就可以体悟人生的悲凉，现在我知道，苦难者的体悟毕竟是有着完全不同的分量 的。 19923 第二篇 散文(1991～1992)第34节：平淡的境界 一 很想写好的散文，一篇篇写，有一天突然发现竟积了厚厚一摞。这样过日子，倒是很惬意的 。至于散文怎么算好，想来想去，还是归于"平淡"二字。 以平淡为散文的极境，这当然不是什么新鲜的见解。苏东坡早就说过"寄至味于淡泊"一 类的话。今人的散文，我喜欢梁实秋的，读起来真是非常舒服，他追求的也是"绚烂之极归于 平淡"的境界。不过，要达到这境界谈何容易。"作诗无古今，惟造平淡难。"之所以难， 我想除了在文字上要下千锤百炼的功夫外，还因为这不是单单文字功夫能奏效的。平淡不但 是一种文字的境界。更是一种胸怀，一种人生的境界。 仍是苏东坡说的："大凡为文，当使气象峥嵘，五色绚烂，渐老渐熟，乃造平淡。"所谓老 熟，想来不光指文字，也包含年龄阅历。人年轻时很难平淡，譬如正走在上山的路上，多的 是野心和幻想。直到攀上绝顶，领略过了天地的苍茫和人生的限度，才会生出一种散淡的心 境，不想再匆匆赶往某个目标，也不必再担心错过什么，下山就从容多了。所以，好的散文 大抵出在中年之后，无非是散淡人写的散淡文。 当然，年龄不能担保平淡，多少人一辈子蝇营狗苟，死不觉悟。说到文人，最难戒的却是卖 弄，包括我自己在内。写文章一点不卖弄殊不容易，而一有卖弄之心，这颗心就已经不平淡 了。举凡名声、地位、学问、经历，还有那一副多愁善感的心肠，都可以拿来卖弄。不知哪 里吹来一股风，散文中开出了许多顾影自怜的小花朵。读有的作品，你可以活脱看到作者多 么知道自己多愁善感，并且被自己的多愁善感所感动，于是愈发多愁善感了。戏演得愈真诚 ，愈需要观众。他确实在想像中看到了读者的眼泪，自己禁不住也流泪，泪眼朦胧地在稿子 上签下了自己的名字。 好的散文家是旅人，他只是如实记下自己的人生境遇和感触。这境遇也许很平凡，这感触也 许很普通，然而是他自己的，他舍不得丢失。他写时没有想到读者，更没有想到流传千古。 他知道自己是易朽的，自己的文字也是易朽的，不过他不在乎。这个世界已经有太多的文化 ，用不着他再来添加点什么。另一方面呢，他相信人生最本质的东西终归是单纯的，因而不 会永远消失。他今天所拣到的贝壳，在他之前一定有许多人拣到过，在他之后一定还会有许 多人拣到。想到这一点，他感到很放心。 有一年我到云南大理，坐在洱海的岸上，看白云在蓝天缓缓移动，白帆在蓝湖缓缓移动，心 中异常宁静。这景色和这感觉千古如斯，毫不独特，却很好。那时就想，刻意求独特，其实 也是一种文人的做作。 活到今天，我觉得自己已经基本上(不是完全)看淡了功名富贵，如果再放下那一份"语不惊 人死不休"的虚荣心，我想我一定会活得更自在，那么也许就具备了写散文的初步条件。 二 当然，要写好散文，不能光靠精神涵养，文字上的功夫也是缺不了的。 散文最讲究味。一个人写散文，是因为他品尝到了某种人生滋味，想把它说出来。散文无论 叙事、抒情、议论，或记游、写景、咏物，目的都是说出这个味来。说不出一个味，就不配 叫散文。譬如说，游记写得无味，就只好算导游指南。再也没有比无味的散文和有学问的诗 更让我厌烦的了。 平淡而要有味，这就难了。酸甜麻辣，靠的是作料。平淡之为味，是以原味取胜，前提是东 西本身要好。林语堂有一妙比：只有鲜鱼才可清蒸。袁中郎云："凡物酿之得甘，炙之得苦 ，唯淡也不可造，不可造，是文之真性灵也。"平淡是真性灵的流露，是本色的自然呈现， 不能刻意求得。庸僧谈禅，与平淡沾不上边儿。 说到这里，似乎说的都是内容问题，其实，文字功夫的道理已经蕴含在其中了。 如何做到文字平淡有味呢? 第一，家无鲜鱼，就不要宴客。心中无真感受，就不要作文。不要无病呻吟，不要附庸风雅 ，不要敷衍文债，不要没话找话。尊重文字，不用文字骗人骗己，乃是学好文字功夫的第一 步。 第二，有了鲜鱼，就得讲究烹调了，目标只有一个，即保持原味。但怎样才能保持原味，却 是说不清的，要说也只能从反面来说，就是千万不要用不必要的作料损坏了原味。作文也是 如此。林语堂说行文要"来得轻松自然，发自天籁，宛如天地间本有此一句话，只是被你说 出而已"。话说得极漂亮，可惜做起来只有会心者知道，硬学是学不来的。我们能做到的是 谨防自然的反面，即不要做作，不要着意雕琢，不要堆积辞藻，不要故弄玄虚，不要故作高 深，等等，由此也许可以逐渐接近一种自然的文风了。爱护文字，保持语言在日常生活中的 天然健康，不让它被印刷物上的流行疾患侵染和扭曲，乃是文字上的养身功夫。 第三，只有一条鲜鱼，就不要用它熬一大锅汤，冲淡了原味。文字贵在凝练，不但在一篇文 章中要尽量少说和不说废话，而且在一个句子里也要尽量少用和不用可有可无的字。文字的 平淡得力于自然质朴，有味则得力于凝聚和简练了。因为是原味，所以淡，因为水分少，密 度大，所以又是很浓的原味。事实上，所谓文字功夫，基本上就是一种删除废话废字的功夫 。陀思妥耶夫斯基在谈到普希金的诗作时说："这些小诗之所以看起来好像是一气呵成的， 正是因为普希金把它们修改得太久了的缘故。"梁实秋也是一个极知道割爱的人，所以他的 散文具有一种简练之美。世上有一挥而就的佳作，但一定没有未曾下过锤炼功夫的文豪。灵 感是石头中的美，不知要凿去多少废料，才能最终把它捕捉住。 如此看来，散文的艺术似乎主要是否定性的。这倒不奇怪，因为前提是有好的感受，剩下的 事情就只是不要把它损坏和冲淡。换一种比方，有了真性灵和真体验，就像是有了良种和肥 土，这都是文字之前的功夫，而所谓文字功夫无非就是对长出的花木施以防虫和剪枝的护理罢了。 19916/1992 第二篇 散文(1991～1992)第35节：智慧的诞生(1) 一 许多年里，我的藏书屡经更新，有一本很普通的书却一直保留了下来。这是一册古希腊哲学 著作的选辑。从学生时代起，它就跟随着我，差不多被我翻破了。每次翻开它，毋须阅读， 我就会进入一种心境，仿佛回到了人类智慧的源头，沐浴着初生哲学的朝晖。 古希腊是哲学的失去了的童年。人在童年最具纯正的天性，哲学也是如此。使我明白何谓哲 学的，不是教科书里的定义，而是希腊哲人的懿言嘉行。雪莱曾说，古希腊史是哲学家、诗 人、立法者的历史，后来的历史则变成了国王、教士、政治家、金融家的历史。我相信他不 只是在缅怀昔日精神的荣耀，而且是在叹息后世人性的改变。最早的哲学家是一些爱智慧而 不爱王国、权力和金钱的人，自从人类进入成年，并且像成年人那样讲求实利，这样的灵魂 是愈来愈难以产生和存在了。 一个研究者也许要详析希腊各个哲学家之间的差异和冲突，把他们划分为不同的营垒。然而 ，我只是一个欣赏者。当我用欣赏的眼光观看公元前五世纪前后希腊的哲学舞台时，首先感 受到的是哲学家们一种共同的精神素质，那就是对智慧的热爱，从智慧本身获得快乐的能力 ，当然，还有承受智慧的痛苦和代价的勇气。 二 在世人眼里，哲学家是一种可笑的人物，每因其所想的事无用、有用的事不想而加嘲笑。有 趣的是，当历史上出现第一个哲学家时，这样的嘲笑即随之发生。柏拉图记载："据说泰勒 斯仰起头来观看星象，却不慎跌落井内，一个美丽温顺的色雷斯侍女嘲笑说，他急于知道天 上的东西，却忽视了身旁的一切。" 我很喜欢这个故事。由一个美丽温顺的女子来嘲笑哲学家的不切实际，倒是合情合理的。这 个故事必定十分生动，以致被若干传记作家借去安在别的哲学家头上，成了一则关于哲学家 形象的普遍性寓言。 不过，泰勒斯可不是一个对于世俗事务无能的人，请看亚里士多德记录的另一则故事："人 们因为泰勒斯贫穷而讥笑哲学无用，他听后小露一手，通过观察星象预见橄榄将获丰收，便 低价租入当地全部橄榄榨油作坊，到油坊紧张时再高价租出，结果发了大财。"他以此表明 ，哲学家要富起来是极为容易的，如果他们想富的话。然而这不是他们的兴趣所在。 哲学家经商肯定是凶多吉少的冒险，泰勒斯成功靠的是某种知识，而非哲学。但他总算替哲 学家争了一口气，证明哲学家不爱财并非嫌葡萄酸。事实上，早期哲学家几乎个个出身望族 ，却蔑视权势财产。赫拉克利特、恩培多克勒拒绝王位，阿那克萨戈拉散尽遗产，此类事不 胜枚举。德谟克利特的父亲是波斯王的密友，而他竟说，哪怕只找到一个原因的解释，也比 做波斯王好。 据说"哲学"(philosophia)一词是毕达哥拉斯的创造，他嫌"智慧"(sophia)之称自负， 便加上一个表示"爱"的词头(Philo)，成了"爱智慧"。不管希腊哲人对于何为智慧有什 么不同的看法，爱智慧胜于爱世上一切却是他们相同的精神取向。在此意义上，柏拉图把哲 学家称作"一心一意思考事物本质的人"，亚里士多德指出哲学是一门以求知而非实用为目 的的自由的学问。遥想当年泰勒斯因为在一个圆内画出直角三角形而宰牛欢庆，毕达哥拉斯 因为发现勾股定理而举行百牛大祭，我们便可约略体会希腊人对于求知本身怀有多么天真的 热忱了。这是人类理性带着新奇的喜悦庆祝它自己的觉醒。直到公元前三世纪，希腊人的爱 智精神仍有辉煌的表现。当罗马军队攻入叙拉古城的时候，他们发现一个老人正蹲在沙地上 潜心研究一个图形。他就是赫赫有名的阿基米德。军人要带他去见罗马统帅，他请求稍候片 刻，等他解出答案，军人不耐烦，把他杀了。剑劈来时，他只来得及说出一句话："不要踩 坏我的圆!" 第二篇 散文(1991～1992)第36节：智慧的诞生(2) 三 凡是少年时代迷恋过几何解题的人，对阿基米德大约都会有一种同情的理解。刚刚觉醒的求 知欲的自我享受实在是莫大的快乐，令人对其余一切视而无睹。当时的希腊，才告别天人浑 然不分的童稚的神话时代，正如同一个少年人一样惊奇地发现了头上的星空和周遭的万物， 试图凭借自己的头脑对世界作出解释。不过，思维力的运用至多是智慧的一义，且是较不重 要的一义。神话的衰落不仅使宇宙成了一个陌生的需要重新解释的对象，而且使人生成了一 个未知的有待独立思考的难题。至少从苏格拉底开始，希腊哲人们更多地把智慧视作一种人 生觉悟，并且相信这种觉悟乃是幸福的惟一源泉。 苏格拉底，这个被雅典美少年崇拜的偶像，自己长得像个丑陋的脚夫，秃顶，宽脸，扁阔的 鼻子，整年光着脚，裹一条褴褛的长袍，在街头游说。走过市场，看了琳琅满目的货物，他 吃惊地说："这里有多少东西是我用不着的!" 是的，他用不着，因为他有智慧，而智慧是自足的。若问何为智慧，我发现希腊哲人们往往 反过来断定自足即智慧。在他们看来，人生的智慧就在于自觉限制对于外物的需要，过一种 简朴的生活，以便不为物役，保持精神的自由。人已被神遗弃，全能和不朽均成梦想，惟在 无待外物而获自由这一点上尚可与神比攀。苏格拉底说得简明扼要："一无所需最像神。" 柏拉图理想中的哲学王既无恒产，又无妻室，全身心沉浸在哲理的探究中。亚里士多德则反 复论证哲学思辨乃惟一的无所待之乐，因其自足性而是人惟一可能过上的"神圣的生活"。 但万事不可过头，自足也不例外。犬儒派哲学家偏把自足推至极端，把不待外物变成了拒斥 外物，简朴变成了苦行。最著名的是第欧根尼，他不要居室食具，学动物睡在街面，从地上 拣取食物，乃至在众目睽睽下排泄和做爱。自足失去向神看齐的本意，沦为与兽认同，哲学 的智慧被勾画成了一幅漫画。当第欧根尼声称从蔑视快乐中所得到的乐趣比从快乐本身中所 得到的还要多时，再粗糙的耳朵也该听得出一种造作的意味。难怪苏格拉底忍不住要挖苦他 那位创立了犬儒学派的学生安提斯泰说："我从你外衣的破洞可以看穿你的虚荣心。" 学者们把希腊伦理思想划分为两条线索，一是从赫拉克利特、苏格拉底、犬儒派到斯多噶派 的苦行主义，另一是从德谟克利特、昔勒尼派到伊壁鸠鲁派的享乐主义。其实，两者的差距 并不如想像的那么大。德谟克利特和伊壁鸠鲁都把灵魂看作幸福的居所，主张物质生活上的 节制和淡泊，只是他们并不反对享受来之容易的自然的快乐罢了。至于号称享乐学派的昔勒 尼派，其首领阿里斯底波同样承认智慧在大多数情况下能带来快乐，而财富本身并不值得追 求。当一个富翁把他带到家里炫耀住宅的华丽时，他把唾沫吐在富翁脸上，轻蔑地说道，在 铺满大理石的地板上实在找不到一个更适合于吐痰的地方。垂暮之年，他告诉他的女儿兼学 生阿莱特，他留下的最宝贵的遗产乃是"不要重视非必需的东西"。 对于希腊人来说，哲学不是一门学问，而是一种以寻求智慧为目的的生存方式，质言之，乃 是一种精神生活。我相信这个道理千古不易。一个人倘若不能从心灵中汲取大部分的快乐， 他算什么哲学家呢? 第二篇 散文(1991～1992)第37节：智慧的诞生(3) 四 当然，哲学给人带来的不只是快乐，更有痛苦。这是智慧与生俱来的痛苦，从一开始就纠缠 着哲学，永远不会平息。 想一想普罗米修斯窃火的传说或者亚当偷食智慧果的故事吧，几乎在一切民族的神话中，智 慧都是神的特权，人获得智慧都是要受惩罚的。在神话时代，神替人解释一切，安排一切。 神话衰落，哲学兴起，人要自己来解释和安排一切了，他几乎在踌躇满志的同时就发现了自 己力不从心。面对动物或动物般生活着的芸芸众生，觉醒的智慧感觉到一种神性的快乐。面 对宇宙大全，它却意识到了自己的局限，不得不承受由神性不足造成的痛苦。人失去了神， 自己却并不能成为一个神，或者，用爱默生的话说，只是一个破败中的神。 所谓智慧的痛苦，主要不是指智慧面对无知所感觉到的孤独或所遭受到的迫害。在此种情形 下，智慧毋宁说更多地感到一种属于快乐性质的充实和骄傲。智慧的痛苦来自内在于它自身 的矛盾。希腊哲人一再强调，智慧不是知识，不是博学。再博学的人，他所拥有的也只是对 于有限和暂时事物的知识。智慧却是要把握无限和永恒，由于人本身的局限，这个目标永远 不可能真正达到。 大多数早期哲学家对于人认识世界的能力都持不信任态度。例如，恩培多克勒说，人"当然 无法越过人的感觉和精神"，而哲学所追问的那个"全体是很难看见、听见或者用精神掌握 的"。德谟克利特说："实际上我们丝毫不知道什么，因为真理隐藏在深渊中。"请注意， 这两位哲学家历来被说成是坚定的唯物论者和可知论者。 说到对人自己的认识，情形就更糟。有人问泰勒斯，世上什么事最难，他答："认识你自己 。"苏格拉底把哲学的使命限定为"认识你自己"，而他认识的结果却是发现自己一无所知 ，于是得出结论："人的智慧微乎其微，没有价值"，而认识到自己的智慧没有价值，也就 是人的最高智慧之所在了。 当苏格拉底承认自己"一无所知"时，他所承认无知的并非政治、文学、技术等专门领域， 而恰恰是他的本行--哲学，即对世界和人生的底蕴的认识。其实，在这方面，人皆无知。 但是，一般人无知而不自知其无知。对于他们，当然就不存在所谓智慧的痛苦。一个人要在 哲学方面自知其无知，前提是他已经有了寻求世界和人生之根底的热望。而他之所以有这寻 根究底的热望，必定对于人生之缺乏根底已经感到了强烈的不安。仔细分析起来，他又必定 是在意识到人生缺陷的同时即已意识到此缺陷乃是不可克服的根本性质的缺陷，否则他就不 至于如此不安了。所以，智慧从觉醒之日起就包含着绝望。 以爱智慧为其本义的哲学，结果却是否定智慧的价值，这真是哲学的莫大悲哀。然而，这个 结果命中注定，在劫难逃。哲学所追问的那个一和全，绝对，终极，永恒，原是神的同义语 ，只可从信仰中得到，不可凭人的思维能力求得。除了神学，形而上学如何可能?走在寻求 本体之路上的哲学家，到头来不是陷入怀疑主义，就是倒向神秘主义。在精神史上，苏格拉 底似乎只是荷马与基督之间的一个过渡人物。神话的直观式信仰崩溃以后，迟早要建立宗教 的理智式信仰，以求给人类生存提供一个整体的背景。智慧曾经在襁褓中沉睡而不知痛苦， 觉醒之后又不得不靠催眠来麻痹痛苦，重新沉入漫漫长夜。到了近代，基督教信仰崩溃，智 慧再度觉醒并发出痛苦的呼叫，可是人类还能造出什么新式的信仰呢? 不过，尽管人的智慧有其局限，爱智慧并不因此就属于徒劳。其实，智慧正是人超越自身局 限的努力，惟凭此努力，局限才显现了出来。一个人的灵魂不安于有生有灭的肉身生活的限 制，寻求超越的途径，不管他的寻求有无结果，寻求本身已经使他和肉身生活保持了一个距 离。这个距离便是他的自由，他的收获。智慧的果实似乎是否定性的：理论上--"我知道 我一无所知"；实践上--"我需要我一无所需"。然而，达到了这个境界，在谦虚和淡泊 的哲人胸怀中，智慧的痛苦和快乐业已消融为一种和谐的宁静了。 第二篇 散文(1991～1992)第38节：智慧的诞生(4) 五 人们常说：希腊人尊敬智慧，正如印度人尊敬神圣，意大利人尊敬艺术，美国人尊敬商业一 样；希腊的英雄不是圣者、艺术家、商人，而是哲学家。这话仅在一定程度上是对的。例如 ，泰勒斯被尊为七贤之首，名望重于立法者梭伦，德谟克利特高龄寿终，城邦为他举行国葬 。但是，我们还可找到更多相反的例子，证明希腊人迫害起哲学家来，其凶狠决不在别的民 族之下。雅典人不仅处死了本邦仅有的两位哲学家之一，伟大的苏格拉底，而且先后判处来 自外邦的阿那克萨戈拉和亚里士多德死刑，迫使他们逃亡，又将普罗塔戈拉驱逐出境，焚毁 其全部著作。毕达哥拉斯和他的四十余名弟子，除二人侥幸逃脱外，全部被克罗托内城的市 民捕杀。赫拉克利特则差不多是饿死在爱非斯郊外的荒山中的。 希腊人真正崇拜的并非精神上的智者，而是肉体上的强者--运动员。四年一届的奥林匹克 运动会上的优胜者不但可获许多奖金，而且名满全希腊，乃至当时希腊历史纪年也以他们的 名字命名。克塞诺芬尼目睹此情此景，不禁提出抗议："这当然是一种毫无根据的习俗，重 视体力过于重视可贵的智慧，乃是一件不公道的事情。"这位哲学家平生遭母邦放逐，身世 对照，自然感慨系之。仅次于运动员，出尽风头的是戏剧演员，人们给竞赛获奖者戴上象牙 冠冕，甚至为之建造纪念碑。希腊人实在是一个爱娱乐远胜于爱智慧的民族。然而，就人口 大多数言，哪个民族不是如此?古今中外，老百姓崇拜的都是球星、歌星、影星之类，哲学 家则难免要坐冷板凳。对此不可评其对错，只能说人类天性如此，从生命本能的立场看，也 许倒是正常的。 令人深思的是，希腊哲学家之受迫害，往往发生在民主派执政期间，通过投票作出判决，且 罪名一律是不敬神。哲人之为哲人，就在于他们对形而上学问题有独立的思考，而他们思考 的结果却要让从不思考这类问题的民众来表决，其命运就可想而知了。民主的原则是少数服 从多数，哲学家却总是少数，确切地说，总是天地间独此一人，所需要的恰恰是不服从多数 也无需多数来服从他的独立思考的权利，这是一种超越于民主和专制之政治范畴的精神自由 。对于哲学家来说，不存在最好的制度，只存在最好的机遇，即一种权力对他的哲学活动不 加干预，至于这权力是王权还是民权好像并不重要。 在古希腊，至少有两位执政者是很尊重哲学家的。一位是雅典民主制的缔造者伯里克利，据 说他对阿那克萨戈拉怀有"不寻常的崇敬和仰慕"，执弟子礼甚勤。另一位是威震欧亚的亚 历山大大帝，他少年时师事亚里士多德，登基后仍尽力支持其学术研究，并写信表示："我 宁愿在优美的学问方面胜过他人，而不愿在权力统治方面胜过他人。"当然，事实是他在权 力方面空前地胜过了他人。不过，他的确是一个爱智慧的君主。更为脍炙人口的是他在科林 斯与第欧根尼邂逅的故事。当时第欧根尼正躺着晒太阳，大帝说："朕即亚历山大。"哲人 答："我是狗崽子第欧根尼。"问："我能为你效什么劳?"答："不要挡住我的太阳。" 大帝当即叹道："如果我不是亚历山大，我便愿意我是第欧根尼。" 如果说阿那克萨戈拉和亚里士多德有幸成为王者师，那么，还有若干哲学家则颇得女人的青 睐。首创女校和沙龙的阿斯帕西娅是西方自由女性的先驱，极有口才，据说她曾与苏格拉底 同居并授以雄辩术，后来则成了伯里克利的伴侣。一代名妓拉依斯，各城邦如争荷马一样争 为其出生地，身价极高，但她却甘愿无偿惠顾第欧根尼。另一位名妓弗里妮，平时隐居在家 ，出门遮上面纱，轻易不让人睹其非凡美貌，却因倾心于柏拉图派哲学家克塞诺克拉特之清 名，竟主动到他家求宿。伊壁鸠鲁的情妇兼学生李昂馨，也是一位多才多艺的妓女。在当时 的雅典，这些风尘女子是妇女中最有文化和情趣的佼佼者，见识远在一般市民之上，遂能慧 眼识哲人。 如此看来，希腊哲学家的境遇倒是值得羡慕的了。试问今日有哪个亚历山大会师事亚里士多 德，有哪个拉依斯会宠爱第欧根尼?当然，你一定会问：今日的亚里士多德和第欧根尼又在 哪里?那么，应该说，与后世相比，希腊人的确称得上尊敬智慧，希腊不愧是哲学和哲学家 的黄金时代。 19924 第二篇 散文(1991～1992)第39节：家 如果把人生譬作一种漂流--它确实是的，对于有些人来说是漂过许多地方，对于所有人 来说是漂过岁月之河--那么，家是什么呢? 一 家是一只船 南方水乡，我在湖上荡舟。迎面驶来一只渔船，船上炊烟袅袅。当船靠近时，我闻到了 饭菜 的香味，听到了孩子的嬉笑。这时我恍然悟到，船就是渔民的家。 以船为家，不是太动荡了吗?可是，我亲眼看到渔民们安之若素，举止泰然，而船虽小，食 住器具，一应俱全，也确实是个家。 于是我转念想，对于我们，家又何尝不是一只船?这是一只小小的船，却要载我们穿过多么 漫长的岁月。岁月不会倒流，前面永远是陌生的水域，但因为乘在这只熟悉的船上，我们竟 不感到陌生。四周时而风平浪静，时而波涛汹涌，但只要这只船是牢固的，一切都化为美丽 的风景。人世命运莫测，但有了一个好家，有了命运与共的好伴侣，莫测的命运仿佛也不复 可怕。 我心中闪过一句诗："家是一只船，在漂流中有了亲爱。" 望着湖面上缓缓而行的点点帆影，我暗暗祝祷，愿每张风帆下都有一个温馨的家。 二 家是温暖的港湾 正当我欣赏远处美丽的帆影时，耳畔响起一位哲人的讽喻："朋友，走近了你就知道，即使 在最美丽的帆船上也有着太多琐屑的噪音!" 这是尼采对女人的讥评。 可不是吗，家太平凡了，再温馨的家也难免有俗务琐事、闲言碎语乃至小吵小闹。 那么，让我们扬帆远航， 然而，凡是经历过远洋航行的人都知道，一旦海平线上出现港口朦胧的影子，寂寞已久的心 会跳得多么欢快。如果没有一片港湾在等待着拥抱我们，无边无际的大海岂不令我们绝望? 在人生的航行中，我们需要冒险，也需要休憩，家就是供我们休憩的温暖的港湾。在我们的 灵魂被大海神秘的涛声陶冶得过分严肃以后，家中琐屑的噪音也许正是上天安排来放松我们 精神的人间乐曲。 傍晚，征帆纷纷归来，港湾里灯火摇曳，人声喧哗，把我对大海的沉思冥想打断了。我站起 来，愉快地问候："晚安，回家的人们!" 三 家是永远的岸 我知道世上有一些极骄傲也极荒凉的灵魂，他们永远无家可归，让我们不要去打扰他们。作 为普通人，或早或迟，我们需要一个家。 荷马史诗中的英雄奥德修斯长年漂泊在外，历尽磨难和诱惑，正是回家的念头支撑着他，使 他克服了一切磨难，抵御了一切诱惑。最后，当女神卡吕浦索劝他永久留在她的小岛上时， 他坚辞道："尊贵的女神，我深知我的老婆在你的光彩下只会黯然失色，你长生不老，她却 注定要死。可是我仍然天天想家，想回到我的家。" 自古以来，无数诗人咏唱过游子的思家之情。"渔灯暗，客梦回，一声声滴人心碎。孤舟五 更家万里，是离人几行情泪。"家是游子梦魂萦绕的永远的岸。 不要说"赤条条来去无牵挂"。至少，我们来到这个世界，是有一个家让我们登上岸的。当 我们离去时，我们也不愿意举目无亲，没有一个可以向之告别的亲人。倦鸟思巢，落叶归根 ，我们回到故乡故土，犹如回到从前靠岸的地方，从这里启程驶向永恒。我相信，如果灵魂 不死，我们在天堂仍将怀念留在尘世的这个家。 19924 第二篇 散文(1991～1992)第40节：失去的岁月(1) 一 上大学时，常常当我在灯下聚精会神读书时，灯突然灭了。这是全宿舍同学针对我一致作出 的决议：遵守校规，按时熄灯。我多么恨那只拉开关的手，咔嚓一声，又从我的生命线上割 走了一天。怔怔地坐在黑暗里，凝望着月色朦胧的窗外，我委屈得泪眼汪汪。 年龄愈大，光阴流逝愈快，但我好像愈麻木了。一天又一天，日子无声无息地消失，就像水 滴消失于大海。蓦然回首，我在世上活了一万多个昼夜，它们都已经不知去向。 "子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。"其实，光阴何尝是这样一条河，可以让我们伫立 其上，河水从身边流过，而我却依然故我?时间不是某种从我身边流过的东西，而就是我的 生命。弃我而去的不是日历上的一个个日子，而是我生命中的岁月；甚至也不仅仅是我的岁 月，而就是我自己。我不但找不回逝去的年华，而且也找不回从前的我了。 当我回想很久以前的我，譬如说，回想大学宿舍里那个泪眼汪汪的我的时候，在我眼前出现 的总是一个孤儿的影子，他被无情地遗弃在过去的岁月里了。他孑然一身，举目无亲，徒劳 地盼望回到活人的世界上来，而事实上却不可阻挡地被过去的岁月带往更远的远方。我伸出 手去，但是我无法触及他并把他领回。我大声呼唤，但是我的声音到达不了他的耳中。我不 得不承认这是一种死亡，从前的我已经成为一个死者，我对他的怀念与对一个死者的怀念有 着相同的性质。 二 自古以来，不知多少人问过：时间是什么?它在哪里?人们在时间中追问和苦思，得不到回答 ，又被时间永远地带走了。 时间在哪里?被时间带走的人在哪里? 为了度量时间，我们的祖先发明了日历，于是人类有历史，个人有年龄。年龄代表-个人从 出生到现在所拥有的时间。真的拥有吗?它们在哪里? 总是这样：因为失去童年，我们才知道自己长大；因为失去岁月，我们才知道自己活着；因 为失去，我们才知道时间。 我们把已经失去的称作过去，尚未得到的称作未来，停留在手上的称作现在。但时间何尝停 留，现在转瞬成为过去，我们究竟有什么? 多少个深夜，我守在灯下，不甘心一天就此结束。然而，即使我通宵不眠，一天还是结束了 。我们没有任何办法能留住时间。 我们永远不能占有时间，时间却掌握着我们的命运。在它宽大无边的手掌里，我们短暂的一 生同时呈现，无所谓过去、现在、未来，我们的生和死、幸福和灾祸早已记录在案。 可是，既然过去不复存在，现在稍纵即逝，未来尚不存在，世上真有时间吗?这个操世间一 切生灵生杀之权的隐身者究竟是谁? 我想像自己是草地上的一座雕像，目睹一代又一代孩子嬉闹着从远处走来，渐渐长大，在我 身旁谈情说爱，寻欢作乐，又慢慢衰老，蹒跚着向远处走去。我在他们中间认出了我自己的 身影，他走着和大家一样的路程。我焦急地朝他瞪眼，示意他停下来，但他毫不理会。现在 他已经越过我，继续向前走去了。我悲哀地看着他无可挽救地走向衰老和死亡。 三 许多年以后，我回到我出生的那个城市，一位小学时的老同学陪伴我穿越面貌依旧的老街。 他突然指着坐在街沿屋门口的一个丑女人悄悄告诉我，她就是我们的同班同学某某。我赶紧 转过脸去，不敢相信我昔日心目中的偶像竟是这般模样。我的心中保存着许多美丽的面影， 然而一旦邂逅重逢，没有不立即破灭的。 我们总是觉得儿时尝过的某样点心最香甜，儿时听过的某支曲子最美妙，儿时见过的某片风 景最秀丽。"幸福的岁月是那失去的岁月。"你可以找回那点心、曲子、风景，可是找不回 岁月。所以，同一样点心不再那么香甜，同一支曲子不再那么美妙，同一片风景不再那么秀 丽。 当我坐在电影院里看电影时，我明明知道，人类的彩色摄影技术已经有了非凡的长进，但我 还是找不回像幼时看的幻灯片那么鲜亮的色彩了。失去的岁月便如同那些幻灯片一样，在记 忆中闪烁着永远不可企及的幸福的光华。 每次回母校，我都要久久徘徊在我过去住的那间宿舍的窗外。窗前仍是那株木槿，隔了这么 些年居然既没有死去，也没有长大。我很想进屋去，看看从前那个我是否还在那里。从那时 到现在，我到过许多地方，有过许多遭遇，可是这一切会不会是幻觉呢?也许，我仍然是那 个我，只不过走了一会儿神?也许，根本没有时间，只有许多个我同时存在，说不定会在哪 里突然相遇?但我终于没有进屋，因为我知道我的宿舍已被陌生人占据，他们会把我看作入 侵者，尽管在我眼中，他们才是我的神圣的青春岁月的入侵者。 在回忆的引导下，我们寻访旧友，重游故地，企图找回当年的感觉，然而徒劳。我们终于怅 然发现，与时光一起消逝的不仅是我们的童年和青春，而且是由当年的人、树木、房屋、街 道、天空组成的一个完整的世界，其中也包括我们当年的爱和忧愁，感觉和心情，我们当年 的整个心灵世界。 第二篇 散文(1991～1992)第41节：失去的岁月(2) 四 可是，我仍然不相信时间带走了一切。逝去的年华，我们最珍贵的童年和青春岁月，我们必 定以某种方式把它们保存在一个安全的地方了。我们遗忘了藏宝的地点，但必定有这么一个 地方，否则我们不会这样苦苦地追寻。或者说，有一间心灵的密室，其中藏着我们过去的全 部珍宝，只是我们竭尽全力也回想不起开锁的密码了。然而，可能会有一次纯属偶然，我们 漫不经心地碰对了这密码，于是密室开启，我们重新置身于从前的岁月。 当普鲁斯特的主人公口含一块泡过茶水的玛德莱娜小点心，突然感觉到一种奇特的快感和震 颤的时候，便是碰对了密码。一种当下的感觉，也许是一种滋味，一阵气息，一个旋律，石 板上的一片阳光，与早已遗忘的那个感觉巧合，因而混合进了和这感觉联结在一起的昔日的 心境，于是昔日的生活情景便从这心境中涌现出来。 其实，每个人的生活中都不乏这种普鲁斯特式幸福的机缘，在此机缘触发下，我们会产 生一 种对某样东西似曾相识又若有所失的感觉。但是，很少有人像普鲁斯特那样抓住这种机缘， 促使韶光重现。我们总是生活在眼前，忙碌着外在的事务。我们的日子是断裂的，缺乏内在 的连续性。逝去的岁月如同一张张未经显影的底片，杂乱堆积在暗室里。它们仍在那里，但 和我们永远失去了它们又有什么区别? 五 诗人之为诗人，就在于他对时光的流逝比一般人更加敏感，诗便是他为逃脱这流逝自筑的避 难所。摆脱时间有三种方式：活在回忆中，把过去永恒化；活在当下的激情中，把现在永恒 化；活在期待中，把未来永恒化。然而，想像中的永恒并不能阻止事实上的时光流逝。所以 ，回忆是忧伤的，期待是迷惘的，当下的激情混合着狂喜和绝望。难怪一个最乐观的诗人也 如此喊道： "时针指示着瞬息，但什么能指示永恒呢?" 诗人承担着悲壮的使命：把瞬间变成永恒，在时间之中摆脱时间。 谁能生活在时间之外，真正拥有永恒呢? 孩子和上帝。 孩子不在乎时光流逝。在孩子眼里，岁月是无穷无尽的。童年之所以令人怀念，是因为我们 在童年曾经一度拥有永恒。可是，孩子会长大，我们终将失去童年。我们的童年是在我们明 白自己必将死去的那一天结束的。自从失去了童年，我们也就失去了永恒。 从那以后，我所知道的惟一的永恒便是我死后时间的无限绵延，我的永恒的不存在。 还有上帝呢?我多么愿意和圣奥古斯丁一起歌颂上帝："你的岁月无往无来，永是现在，我 们的昨天和明天都在你的今天之中过去和到来。"我多么希望世上真有一面永恒的镜子，其 中映照着被时间劫走的我的一切珍宝，包括我的生命。可是，我知道，上帝也只是诗人的一 个避难所! 在很小的时候，我就自己偷偷写起了日记。一开始的日记极幼稚，只是写些今天吃了什么好 东西之类。我仿佛本能地意识到那好滋味容易消逝，于是想用文字把它留住。年岁渐大，我 用文字留住了许多好滋味：爱，友谊，孤独，欢乐，痛苦……在青年时代的一次劫难中，我 烧掉了全部日记。后来我才知道此举的严重性，为我的过去岁月的真正死亡痛哭不止。但是 ，写作的习惯延续下来了。我不断把自己最好的部分转移到我的文字中去，到最后，罗马不 在罗马了，我借此逃脱了时光的流逝。 仍是想像中的?可是，在一个已经失去童年而又不相信上帝的人，此外还能怎样呢? 19925 第二篇 散文(1991～1992)第42节：思考死：有意义的徒劳(1) 一 死亡和太阳一样不可直视。然而，即使掉头不去看它，我们仍然知道它存在着，感觉到它正 步步逼近，把它的可怕阴影投罩在我们每一寸美好的光阴上面。 很早的时候，当我突然明白自己终有一死时，死亡问题就困扰着我了。我怕想，又禁不 住要 想。周围的人似乎并不挂虑，心安理得地生活着。性和死，世人最讳言的两件事，成了我的 青春期的痛苦的秘密。读了一些书，我才发现，同样的问题早已困扰过世世代代的贤哲了。 "要是一个人学会了思想，不管他的思想对象是什么，他总是在想着自己的死。"读到托尔 斯泰这句话，我庆幸觅得了一个知音。 死之迫人思考，因为它是一个最确凿无疑的事实，同时又是一件最不可思议的事情。既然人 人迟早要轮到登上这个千古长存的受难的高岗，从那里被投入万劫不复的虚无之深渊，一个 人怎么可能对之无动于衷呢?然而，自古以来思考过、抗议过、拒绝过死的人，最后都不得 不死了，我们也终将追随而去，想又有何用?世上别的苦难，我们可小心躲避，躲避不了， 可咬牙忍受，忍受不了，还可以死解脱。惟独死是既躲避不掉，又无解脱之路的，除了接受 ，别无选择。也许，正是这种无奈，使得大多数人宁愿对死保持沉默。 金圣叹对这种想及死的无奈心境作过生动的描述："细思我今日之如是无奈，彼古之人独不 曾先我而如是无奈哉!我今日所坐之地，古之人其先坐之；我今日所立之地，古之人之立之 者，不可以数计矣。夫古之人之坐于斯，立于斯，必犹如我之今日也。而今日已徒见有我， 不见古人。彼古人之在时，岂不默然知之?然而又自知其无奈，故遂不复言之也。此真不得 不致憾于天地也，何其甚不仁也!" 今日我读到这些文字，金圣叹作古已久。我为他当日的无奈叹息，正如他为古人昔时的无奈 叹息；而毋须太久，又有谁将为我今日的无奈叹息?无奈，只有无奈，真是夫复何言! 想也罢，不想也罢，终归是在劫难逃。既然如此，不去徒劳地想那不可改变的命运，岂非明 智之举? 二 在雪莱的一篇散文中，我们看到一位双目失明的老人在他女儿搀扶下走进古罗马柯利修姆竞 技场的遗址。他们在一根倒卧的圆柱上坐定，老人听女儿讲述眼前的壮观，而后怀着深情对 女儿谈到了爱、神秘和死亡。他听见女儿为死亡啜泣，便语重心长地说："没有时间、空间 、年龄、预见可以使我们免于一死。让我们不去想死亡，或者只把它当作一件平凡的事来想 吧。" 如果能够不去想死亡，或者只把它当作人生司空见惯的许多平凡事中的一件来想，倒不失为 一种准幸福境界。遗憾的是，愚者不费力气就置身于其中的这个境界，智者(例如这位老盲 人)却须历尽沧桑才能达到。一个人只要曾经因想到死亡感受过真正的绝望，他的灵魂深处 从此便留下了几乎不愈的创伤。 当然，许多时候，琐碎的日常生活分散了我们的心思，使我们无限想及死亡。我们还可以用 消遣和娱乐来转移自己的注意力。事业和理想是我们的又一个救主，我们把它悬在前方，如 同美丽的晚霞一样遮盖住我们不得不奔赴的那座悬崖，于是放心向深渊走去。 可是，还是让我们对自己诚实些吧。至少我承认，死亡的焦虑始终在我心中潜伏着，时常隐 隐作痛，有时还会突然转变为尖锐的疼痛。每一个人都必将迎来"没有明天的一天"，而且 这一天随时会到来，因为人在任何年龄都可能死。我不相信一个正常人会从来不想到自己的 死，也不相信他想到时会不感到恐惧。把这恐惧埋在心底，他怎么能活得平静快乐，一旦面 临死又如何能从容镇定?不如正视它，有病就治，先不去想能否治好。 自柏拉图以来，许多西哲都把死亡看作人生最重大的问题，而把想透死亡问题视为哲学最主 要的使命。在他们看来，哲学就是通过思考死亡而为死预作准备的活动。一个人只要经常思 考死亡，且不管他如何思考，经常思考本身就会产生一种效果，使他对死亡习以为常起来。 中世纪修道士手戴刻有骷髅的指环，埃及人在宴会高潮时抬进一具解剖的尸体，蒙田在和女 人做爱时仍默念着死的逼近，凡此种种，依蒙田自己的说法，都是为了："让我们不顾死亡 的怪异面孔，常常和它亲近、熟识，心目中有它比什么都多吧!"如此即使不能消除对死的 恐惧，至少可以使我们习惯于自己必死这个事实，也就是消除对恐惧的恐惧。主动迎候死， 再意外的死也不会感到意外了。 我们对于自己活着这件事实在太习惯了，而对于死却感到非常陌生，--想想看，自出生后 ，我们一直活着，从未死过!可见从习惯于生到习惯于死，这个转折并不轻松。不过，在从 生到死的过程中，由于耳闻目染别人的死，由于自己所遭受的病老折磨，我们多少在渐渐习 惯自己必死的前景。习惯意味着麻木，芸芸众生正是靠习惯来忍受死亡的。如果哲学只是使 我们习惯于死，未免多此一举了。问题恰恰在于，我不愿意习惯。我们期待于哲学的不是习 惯，而是智慧。也就是说，它不该靠唠叨来解除我们对死的警惕，而应该说出令人信服的理 由来打消我们对死的恐惧。它的确说了理由，让我们来看看这些理由能否令人信服。 第二篇 散文(1991～1992)第43节：思考死：有意义的徒劳(2) 三 死是一个有目共睹的事实，没有人能否认它的必然性。因此，哲学家们的努力便集中到一点 ，即是找出种种理由来劝说我们--当然也劝说他自己--接受它。 理由之一：我们死后不复存在，不能感觉到痛苦，所以死不可怕。这条理由是伊壁鸠鲁 首先 明确提出来的。他说："死与我们无关。因为当身体分解成其构成元素时，它就没有感觉， 而对其没有感觉的东西与我们无关。""我们活着时，死尚未来临；死来临时，我们已经不 在。因而死与生者和死者都无关。"卢克莱修也附和说："对于那不再存在的人，痛苦也全 不存在。" 在我看来，没有比这条理由更缺乏说服力的了。死的可怕，恰恰在于死后的虚无，在于我们 将不复存在。与这种永远的寂灭相比，感觉到痛苦岂非一种幸福?这两位古代唯物论者实在 是太唯物了，他们对于自我寂灭的荒谬性显然没有丝毫概念，所以才会把我们无法接受死的 根本原因当作劝说我们接受死的有力理由。 令人费解的是，苏格拉底这位古希腊最智慧的人，对于死也持有类似的观念。他在临刑前谈 自己坦然赴死的理由云："死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是如世俗 所云，灵魂由此界迁居彼界。"关于后者，他说了些彼界比此界公正之类的话，意在讥讽判 他死刑的法官们，内心其实并不相信灵魂不死。前者才是他对死的真实看法："死者若无知 觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉!"因为"与生平其他日夜比较"，无梦之夜最"痛快 "。 把死譬作无梦的睡眠，这是一种常见的说法。然而，两者的不同是一目了然的。酣睡的痛快 ，恰恰在于醒来时感到精神饱满，如果长眠不醒，还有什么痛快可言? 我是绝对不能赞同把无感觉状态说成幸福的。世上一切幸福，皆以感觉为前提。我之所以恋 生，是因为活着能感觉到周围的世界，自己的存在，以及我对世界的认知和沉思。我厌恶死 ，正是因为死永远剥夺了我感觉这一切的任何可能性。我也曾试图劝说自己：假如我睡着了 ，未能感觉到世界和我自己的存在，假如有些事发生了，我因不在场而不知道，我应该为此 悲伤吗?那么，就把死当作睡着，把去世当作不在场吧。可是无济于事，我太明白其间的区 别了。我还曾试图劝说自己：也许，垂危之时，感官因疾病或衰老而迟钝，就不会觉得死可 怕了。但是，我立刻发现这推测不能成立，因为一个人无力感受死的可怕，并不能消除死的 可怕的事实，而且这种情形本身更其可怕。 据说，苏格拉底在听到法官们判他死刑的消息时说道："大自然早就判了他们的死刑。"如 此看来，所谓无梦之夜的老生常谈也只是自我解嘲，他的更真实的态度可能是一种宿命论， 即把死当作大自然早已判定的必然结局加以接受。 四 顺从自然，服从命运，心甘情愿地接受死亡，这是斯多噶派的典型主张。他们实际上的逻辑 是，既然死是必然的，恐惧、痛苦、抗拒全都无用，那就不如爽快接受。他们强调这种爽快 的态度，如同旅人离开暂居的客店重新上路(西塞罗)，如同果实从树上熟落，或演员幕落后 退场(奥勒留)。塞涅卡说：只有不愿离去才是被赶出，而智者愿意，所以"智者决不会被赶 出生活"。颇带斯多噶气质的蒙田说："死说不定在什么地方等候我们，让我们到处都等候 它吧。"仿佛全部问题在于，只要把不愿意变为愿意，把被动变为主动，死就不可怕了。 可是，怎样才能把不愿意变为愿意呢?一件事情，仅仅因为它是必然的，我们就愿意了吗?死 亡岂不正是一件我们不愿意的必然的事?必然性意味着我们即使不愿意也只好接受，但并不 能成为使我们愿意的理由。乌纳穆诺写道："我不愿意死。不，我既不愿意死，也不愿意愿 意死。我要求这个'我'，这个能使我感觉到我活着的可怜的'我'，能活下去。因此，我 的灵魂的持存问题便折磨着我。""不愿意愿意死"--非常确切!这是灵魂的至深的呼声 。灵魂是绝对不能接受寂灭的，当肉体因为衰病而"愿意死"时，当心智因为认清宿命而" 愿意死"时，灵魂仍然要否定它们的"愿意"!但斯多噶派哲学家完全听不见灵魂的呼声， 他们所关心的仅是人面对死亡时的心理生活而非精神生活，这种哲学至多只有心理策略上的 价值，并无精神解决的意义。 当然，我相信，一个人即使不愿意死，仍有可能坚定地面对死亡。这种坚定性倒是与死亡的 必然性不无联系。拉罗什福科曾经一语道破："死亡的必然性造就了哲学家们的全部坚定性 。"在他口中这是一句相当刻薄的话，意思是说，倘若死不是必然的，人有可能永生不死， 哲学家们就不会以如此优雅的姿态面对死亡了。这使我想起了荷马讲的一个故事。特洛亚最 勇敢的英雄赫克托耳这样动员他的部下："如果避而不战就能永生不死，那么我也不愿冲锋 在前了。但是，既然迟早要死，我们为何不拼死一战，反把荣誉让给别人?"毕竟是粗人， 说的是大实话，不像哲学家那样转弯抹角。事实上，从容赴死决非心甘情愿接受寂灭，而是 不得已退求其次，注意力放在尊严、荣誉等仍属尘世目标上的结果。 第二篇 散文(1991～1992)第44节：思考死：有意义的徒劳(3) 五 死亡的普遍性是哲学家们劝我们接受死的又一个理由。 卢克莱修要我们想一想，在我们之前的许多伟人都死了，我们有什么可委屈的?奥勒留提醒 我们记住，有多少医生在给病人下死亡诊断之后，多少占星家在预告别人的忌日之后， 多少 哲学家在大谈死和不朽之后，多少英雄在横扫千军之后，多少暴君在滥杀无辜之后，都死去 了。总之，在我们之前的无数世代，没有人能逃脱一死。迄今为止，地球上已经发生过太多 的死亡，以至于如一位诗人所云，生命只是死亡的遗物罢了。 与我们同时以及在我们之后的人，情况也一样。卢克莱修说："在你死后，万物将随你而来 。"塞涅卡说："想想看，有多少人命定要跟随你死去，继续与你为伴!"蒙田说："如果 伴侣可以安慰你，全世界不是跟你走同样的路么?" 人人都得死，这能给我们什么安慰呢?大约是两点：第一，死是公正的，对谁都一视同仁； 第二，死并不孤单，全世界都与你为伴。 我承认我们能从人皆有死这个事实中获得某种安慰，因为假如事情倒过来，人皆不死，惟独 我死，我一定会感到非常不公正，我的痛苦将因嫉妒和委屈而增添无数倍。除了某种英雄主 义的自我牺牲之外，一般来说，共同受难要比单独受难易于忍受。然而，我仍然要说，死是 最大的不公正。这不公正并非存在于人与人之间，而是存在于人与神之间。上帝按照自己的 形象造人，却不让他像自己一样永生。他把人造得一半是神，-半是兽，将渴望不朽的灵魂 和终有一死的肉体同时放在人身上，再不可能有比这更加恶作剧的构思了。 至于说全世界都与我为伴，这只是一个假象。死本质上是孤单的，不可能结伴而行。我们活 在世上，与他人共在，死却把我们和世界、他人绝对分开了。在一个濒死者眼里，世界不再 属于他，他人的生和死都与他无关。他站在自己的由生入死的出口上，那里只有他独自一人 ，别的濒死者也都在各自的出口上，并不和他同在。死总是自己的事，世上有多少自我，就 有多少独一无二的死，不存在一个一切人共有的死。死后的所谓虚无之境也无非是这一个独 特的自我的绝对毁灭，并无一个人人共赴的归宿。 六 那么--卢克莱修对我们说--"回头看看我们出生之前那些永恒的岁月，对于我们多么不 算一回事。自然把它作为镜子，让我们照死后的永恒时间，其中难道有什么可怕的东西?" 这是一种很巧妙的说法，为后来的智者所乐于重复。 塞涅卡："这是死在拿我做试验吗?好吧，我在出生前早已拿它做过一次试验了!""你想知 道死后睡在哪里?在那未生的事物中。""死不过是非存在，我已经知道它的模样了。丧我 之后正与生我之前一样。""一个人若为自己未能在千年之前活着而痛哭，你岂不认为他是 傻瓜?那么，为自己千年之后不再活着而痛哭的人也是傻瓜。" 蒙田："老与少抛弃生命的情景都一样。没有谁离开它不正如他刚走进去。""你由死入生 的过程无畏也无忧，再由生入死走一遍吧。" 事实上，在读到上述言论之前，我自己就已用同样的理由劝说过自己。扪心自问，在我出生 之前的悠悠岁月中，世上一直没有我，我对此确实不感到丝毫遗憾。那么，我死后世上不再 有我，情形不是完全一样吗? 真的完全一样吗?总觉得有点不一样。不，简直是大不一样!我未出生时，世界的确与我无关 。可是，对于我来说，我的出生是一个决定性的事件，由于它世界就变成了一个和我息息相 关的属于我的世界。即使是那个存在于我出生前无穷岁月中的世界，我也可以把它作为我的 对象，从而接纳到我的世界中来。我可以阅读前人的一切著作，了解历史上的一切事件。尽 管它们产生时尚没有我，但由于我今天的存在，便都成了供我阅读的著作和供我了解的事件 。而在我死后，无论世上还会(一定会的!)诞生什么伟大的著作，发生什么伟大的事件，都 真正与我无关，我永远不可能知道了。 譬如说，尽管曹雪芹活着时，世上压根儿没有我，但今天我却能享受到读《红楼梦》的极大 快乐，真切感觉到它是我的世界的一个组成部分。倘若我生活在曹雪芹以前的时代，即使我 是金圣叹，这部作品和我也不会有丝毫关系了。 有时我不禁想，也许，出生得愈晚愈好，那样就会有更多的佳作、更悠久的历史、更广大的 世界属于我了。但是，晚到何时为好呢?难道到世界末日再出生，作为最后的证人得以回顾 人类的全部兴衰，我就会满意?无论何时出生，一死便前功尽弃，留在身后的同样是那个与 自己不再有任何关系的世界。 自我意识强烈的人本能地把世界看作他的自我的产物，因此他无论如何不能设想，他的自我 有一天会毁灭，而作为自我的产物的世界却将永远存在。不错，世界曾经没有他也永远存在 过，但那是一个为他的产生做着准备的世界。生前的无限时间中没有他，却在走向他，终于 有了他。死后的无限时间中没有他，则是在背离他，永远不会有他了。所以，他接受前者而 拒绝后者，又有什么可奇怪的呢? 第二篇 散文(1991～1992)第45节：思考死：有意义的徒劳(4) 七 迄今为止的劝说似乎都无效，我仍然不承认死是一件合理的事。让我变换一下思路，看看永 生是否值得向往。 事实上，最早沉思死亡问题的哲学家并未漏过这条思路。卢克莱修说："我们永远生存和活 动在同样事物中间，即使我们再活下去，也不能铸造出新的快乐。"奥勒留说："所有来自 永恒的事物作为形式是循环往复的，一个人是在一百年还是两千年或无限的时间里看到同样 的事物，这对他是一回事。"总之，太阳下没有新东西，永生是不值得向往的。 我们的确很容易想像出永生的单调，因为即使在现在这短促的人生中，我们也还不得不熬过 许多无聊的时光。然而，无聊不能归因于重复。正如健康的胃不会厌倦进食，健康的肺不会 厌倦呼吸，健康的肉体不会厌倦做爱一样，健全的生命本能不会厌倦日复一日重复的生命活 动。活跃的心灵则会在同样的事物上发现不同的意义，为自己创造出巧妙的细微差别。遗忘 的本能也常常助我们一臂之力，使我们经过适当的间隔重新产生新鲜感。即使假定世界是一 个由有限事物组成的系统，如同一副由有限棋子组成的围棋，我们仍然可能像一个入迷的棋 手一样把这副棋永远下下去。仔细分析起来，由死造成的意义失落才是无聊的至深根源，正 是因为死使一切成为徒劳，所以才会觉得做什么都没有意思。一个明显的证据是，由于永生 信念的破灭，无聊才成了一种典型的现代病。 可是，对此也可提出一个反驳："没有死，就没有爱和激情，没有冒险和悲剧，没有欢乐和 痛苦，没有生命的魅力。总之，没有死，就没有了生的意义。"--这正是我自己在数年前 写下的一段话。波伏瓦在一部小说中塑造了一个不死的人物，他因为不死而丧失了真正去爱 的能力。的确，人生中一切欢乐和美好的东西因为短暂更显得珍贵，一切痛苦和严肃的感情 因为牺牲才更见出真诚。如此看来，最终剥夺了生的意义的死，一度又是它赋予了生以意义 。无论寂灭还是永生，人生都逃不出荒谬。不过，有时我很怀疑这种悖论的提出乃是永生信 念业已破灭的现代人的自我安慰。对于希腊人来说，这种悖论并不存在，荷马传说中的奥林 匹斯众神丝毫没有因为不死而丧失了恋爱和冒险的好兴致。 好吧，让我们退一步，承认永生是荒谬的，因而是不值得向往的，但这仍然不能证明死的合 理。我们最多只能退到这一步：承认永生和寂灭皆荒谬，前者不合生活现实的逻辑，后者不 合生命本能的逻辑。 八 何必再绕弯子呢?无论举出多少理由都不可能说服你，干脆说出来吧，你无非是不肯舍弃你 那可怜的自我。 我承认。这是我的独一无二的自我。 可是，这个你如此看重的自我，不过是一个偶然，一个表象，一个幻像，本身毫无价值。 我听见哲学家们异口同声地说。这下可是击中了要害。尽管我厌恶这种贬抑个体的立场，我 仍愿试着在这条思路上寻求一个解决， 我对自己说：你是一个纯粹偶然的产物，大自然产生你的概率几乎等于零。如果你的父母没 有结合(这是偶然的)，或者结合了，未在那个特定的时刻做爱(这也是偶然的)，或者做爱了 ，你父亲释放的成亿个精子中不是那个特定的精子使你母亲受孕(这更是偶然的)，就不会有 你。如果你父母各自的父母不是如此这般，就不会有你的父母，也就不会有你。这样一直可 以推到你最早的老祖宗，在不计其数的偶然中，只要其中之一改变，你就压根儿不会诞生。 难道你能为你未曾诞生而遗憾吗?这岂不就像为你的父母、祖父母、外祖父母等等在某月某 日未曾做爱而遗憾一样可笑吗?那么，你就权作你未曾诞生好了，这样便不会把死当一回事 了。无论如何，一个偶然得不能再偶然的存在，一件侥幸到非分地步的礼物，失去了是不该 感到委屈的。滚滚长河中某一个偶然泛起的泡沫，有什么理由为它的迸裂愤愤不平呢? 然而，我还是委屈，还是不平!我要像金圣叹一样责问天地："既已生我，便应永在；脱不 能尔，便应勿生。如之何本无有我……无端而忽然生我；无端而忽然生者，又正是我；无端 而忽然生一正是之我，又不容之少住……"尽管金圣叹接着替天地开脱，说既为天地，安得 不生，无论生谁，都各各自以为我，其实未尝生我，我固非我，但这一番逻辑实出于不得已 ，只是为了说服自己接受我之必死的事实。 一种意识到自身存在的存在按其本性是不能设想自身的非存在的。我知道我的出生纯属偶然 ，但是，既已出生，我就不再能想像我将不存在。我甚至不能想像我会不出生，一个绝对没 有我存在过的宇宙是超乎我的想像力的。我不能承认我只是永恒流变中一个可有可无旋生旋 灭的泡影，如果这样，我是没有勇气活下去的。大自然产生出我们这些具有自我意识的个体 ，难道只是为了让我们意识到我们仅是幻像，而它自己仅是空无?不，我一定要否认。我要 同时成为一和全，个体和整体，自我和宇宙，以此来使两者均获得意义。也就是说，我不再 劝说自己接受死，而是努力使自己相信某种不朽。正是为了自救和救世，不肯接受死亡的灵 魂走向了宗教和艺术。 "信仰就是愿意信仰；信仰上帝就是希望真有一个上帝。"乌纳穆诺的这句话点破了一切宗 教信仰的实质。 我们第一不能否认肉体死亡的事实，第二不能接受死亡，剩下的惟一出路是为自己编织 出一 个灵魂不死的梦幻，这个梦幻就叫做信仰。借此梦幻，我们便能像贺拉斯那样对自己说：" 我不会完全死亡!"我们需要这个梦幻，因为如惠特曼所云："没有它，整个世界才是一个 梦幻。" 第二篇 散文(1991～1992)第46节：思考死：有意义的徒劳(5) 九 诞生和死亡是自然的两大神秘。我们永远不可能真正知道，我们从何处来，到何处去。我们 无法理解虚无，不能思议不存在。这就使得我们不仅有必要而且有可能编织梦幻。谁知道呢 ，说不定事情如我们所幻想的，冥冥中真有一个亡灵继续生存的世界，只是因为阴阳隔绝， 我们不可感知它罢了。当柏拉图提出灵魂不死说时，他就如此鼓励自己："荣耀属于那值得 冒险一试的事物!"帕斯卡尔则直截了当地把关于上帝是否存在的争论形容为一场赌博，理 智无法决定，惟凭抉择。赌注下在上帝存在这一面，赌赢了就赢得了一切，赌输了却一无所 失。反正这是惟一的希望所在，宁可信其有，总比绝望好些。 可是，要信仰自己毫无把握的事情，又谈何容易。帕斯卡尔的办法是，向那些盲信者学习， 遵循一切宗教习俗，事事做得好像是在信仰着的那样。"正是这样才会自然而然使你信仰并 使你牲畜化。"他的内心独白："但，这是我所害怕的。"立刻反问自己："为什么害怕呢 ?你有什么可丧失的呢?"非常形象!说服自己真难!对于一个必死的人来说，的确没有什么可 丧失的。也许会丧失一种清醒，但这清醒正是他要除去的。一个真正为死所震撼的人要相信 不死，就必须使自己"牲畜化"，即变得和那些从未真正思考过死亡的人(盲信者和不关心 信仰者均属此列)一样。对死的思考推动人们走向宗教，而宗教的实际作用却是终止这种思 考。从积极方面说，宗教倡导一种博爱精神，其作用也不是使人们真正相信不死，而是在博 爱中淡忘自我及其死亡。 我姑且假定宗教所宣称的灵魂不死或轮回是真实的，即使如此，我也不能从中获得安慰。如 果这个在我生前死后始终存在着的灵魂，与此生此世的我没有意识上的连续性，它对我又有 何意义?而事实上，我对我出生前的生活确然茫然无知，由此可以推知我的亡灵对我此生的 生活也不会有所记忆。这个与我的尘世生命全然无关的不死的灵魂，不过是如同黑格尔的绝 对精神一样的抽象体。把我说成是它的天国历程中的一次偶然堕落，或是把我说成是大自然 的永恒流变中的一个偶然产物，我看不出两者之间究竟有何区别。 乌纳穆诺的话是不确的，愿意信仰未必就能信仰，我终究无法使自己相信有真正属于我的不 朽。一切不朽都以个人放弃其具体的、个别的存在为前提。也就是说，所谓不朽不过是我不 复存在的同义语罢了。我要这样的不朽有何用? 十 现在无路可走了。我只好回到原地，面对死亡，不回避但也不再寻找接受它的理由。 肖斯塔科维奇拒绝在他描写死亡的《第十四交响乐》的终曲中美化死亡，给人廉价的安慰。 死是真正的终结，是一切价值的毁灭。死的权力无比，我们接受它并非因为它合理，而是因 为非接受它不可。 这是多么徒劳：到头来你还是不愿意，还是得接受! 但我必须作这徒劳的思考。我无法只去注意金钱、地位、名声之类的小事，而对终将使自己 丧失一切的死毫不关心。人生只是瞬间，死亡才是永恒，不把死透彻地想一想，我就活不踏 实， 一个人只要认真思考过死亡，不管是否获得使自己满意的结果，他都好像是把人生的边界勘 察了一番，看到了人生的全景和限度。如此他就会形成一种豁达的胸怀，在沉浮人世的同时 也能跳出来加以审视。他固然仍有自己的追求，但不会把成功和失败看得太重要。他清楚一 切幸福和苦难的相对性质，因而快乐时不会忘形，痛苦时也不致失态。 奥勒留主张"像一个有死者那样去看待事物"，"把每一天都作为最后一天度过"。例如， 你渴望名声，就想一想你以及知道你的名字的今人后人都是要死的，便会明白名声不过是浮 云。你被人激怒了。就想一想你和那激怒你的人都很快将不复存在，于是会平静下来。你感 到烦恼或悲伤，就想一想曾因同样事情痛苦的人们哪里去了，便会觉得为这些事痛苦是不值 得的。他的用意仅在始终保持恬静的心境，我认为未免消极。人生还是要积极进取的，不过 同时不妨替自己保留着这样一种有死者的眼光，以便在必要的时候甘于退让和获得平静。 思考死亡的另一个收获是使我们随时做好准备，即使明天就死也不感到惊慌或委屈。尽管我 始终不承认死是可以接受的，我仍赞同许多先哲的这个看法：既然死迟早要来，早来迟来就 不是很重要的了。在我看来，我们应该也能够做到的仅是这个意义上的不怕死。 古希腊最早的哲人之一比阿斯认为，我们应当随时安排自己的生命，既可享高寿，也不虑早 折。卢克莱修说："尽管你活满多少世代的时间，永恒的死仍在等候着你；而那与昨天的阳 光偕逝的人，比起许多月许多年以前就死去的，他死而不复存在的时间不会是更短。"奥勒 留说："最长寿者将被带往与早夭者相同的地方。"因此，"不要把按你能提出的许多年后 死而非明天死看成什么大事。"我觉得这些话都说得很在理。面对永恒的死，一切有限的寿 命均等值。在我们心目中，一个古人，一个几百年前的人，他活了多久，缘何而死，会有什 么重要性么?漫长岁月的间隔使我们很容易扬弃种种偶然因素，而一目了然地看到他死去的 必然性：怎么着他也活不到今天，终归是死了!那么，我们何不置身遥远的未来，也这样来 看待自己的死呢?这至少可以使我们比较坦然地面对突如其来的死亡威胁。我对生命是贪婪 的，活得再长久也不能死而无憾。但是既然终有一死，为寿命长短忧虑便是不必要的，能长 寿当然好，如果不能呢，也没什么，反正是一回事!萧伯纳高龄时自拟墓志铭云："我早就 知道无论我活多久，这种事情迟早总会发生的。"我想，我们这些尚无把握享高龄的人应能 以同样达观的口吻说：既然我知道这种事情迟早总会发生，我就不太在乎我能活多久了。一 个人若能看穿寿命的无谓，他也就尽其所能地获得了对死亡的自由。他也许仍畏惧形而上意 义上的死，即寂灭和虚无，但对于日常生活中的死，即由疾病或灾祸造成的他的具体的死， 他已在相当程度上克服了恐惧之感。 死是个体的绝对毁灭，倘非自欺欺人，从中决不可能发掘出正面的价值来。但是，思考死对 于生却是有价值的，它使我能以超脱的态度对待人生一切遭际，其中包括作为生活事件的现 实中的死。如此看来，对死的思考尽管徒劳，却并非没有意义。 19925 第二篇 散文(1991～1992)第47节：智者的最后弱点 身为文人，很少有完全不关心名声的。鄙视名声，在未出名者固然难免酸葡萄之讥 ，在已出名者也未尝没有得了便宜卖乖之嫌。他也许是用俯视名声的姿态，表示自己站得比 名声更高，真让他放弃，重归默默无闻，他就不肯了。名声代表作品在读者中的命运，一个 人既然要发表作品，对之当然不能无动于衷。 诚然，也有这样的情况：天才被埋没，未得到应有的名声，或者被误解，在名满天下的 名声的真伪，界限似不好划。名实相符为真，然而对所谓"实"首先有一个评价的问题，一 评价又和"名"纠缠不清。不过，世上有的名声实在虚假得赤裸裸，一眼可以看穿。 例如，搞新闻出版的若干朋友联合行动，一夜之间推出某人的作品系列，连篇累牍发表消息 、访问记之类，制造轰动效应，名曰"造势"。可惜的是，倘若主角底气不足，则反成笑柄 ，更证明了广告造就不出文豪。 又有一种人，求名心切，但只善于接近名人而不善于接近思想。他从事学术的方式是结交学 术界名流，成果便是一串煊赫的名字。帕斯卡尔曾经将这种人一军道："请把你打动了这些 名流的成就拿出来给我看看，我也会推崇你了。"我的想法要简单一些：就算这些名流并非 徒有其名，他们的学问难道和伤寒一样也会传染吗? 还有更加等而下之的，沽名钓誉，不择手段，甚至不惜出卖灵魂。叔本华把尊严和名声加以 区分：尊严关涉人的普遍品质，乃是一个人对于自身人格的自我肯定；名声关涉一个人的特 殊品质，乃是他人对于一个人的成就的肯定。人格卑下，用尊严换取名声，名声再大，也只 是臭名远扬罢了。 由于名声有赖于他人的肯定，容易受舆论、时尚、机遇等外界因素支配，所以，古来贤哲多 主张不要太看重名声，而应把自己所可支配的真才真德放在首位。孔子说："人不知，而不 愠，不亦君子乎?""不患莫己知，求为可知也。"就是这个意思。亚里士多德和霍布斯都 认为，爱名声之心在青少年身上值得提倡，尚可激励他们上进，对于成年人就不适合了。一 个成熟的作家理应把眼光投向事情的本质方面，以作品本身而不是作品所带来的声誉为其创 作的真正报酬。热衷于名声，哪怕自以为追求的是真实的名声，也仍然是一种虚荣，结果必 然受名声支配，进而受舆论支配，败坏自己的个性和风格。 名声还有一个坏处，就是带来吵闹和麻烦。风景一成名胜，便游人纷至，人出名也如此。" 树大招风"，名人是难得安宁的。笛卡儿说他痛恨名声，因为名声夺走了他最珍爱的精神的 宁静。我们常常听到大小知名作家抱怨文债如山，也常常读到他们还债的文字贫乏无味如白 开水。犹如一口已被汲干的名泉，仍然源源不断地供应名牌泉水，商标下能有多少真货呢? 名声如同财产，只是身外之物。由于舆论和时尚多变，它比财产更不可靠。但丁说："世间 的名，只是一阵风。"莎士比亚把名声譬作水面上的涟漪，无论它如何扩大，最后都会消失 得无影无踪。马可·奥勒留以看破红尘的口吻劝导我们："也许对于所谓名声的愿望要折磨 你，那么，看一看一切事物是多么快地被忘却，看一看过去和未来的无限时间的混沌；看一 看赞扬的空洞，看一看那些装作给出赞扬的人们的判断之多变和贫乏，以及赞扬所被限定的 范围的狭隘，如此使你终于安静吧。"据普鲁塔克记载，西塞罗是一个热衷于名声的人，但 是连他也感觉到了名声的虚幻。他在外省从政期间，政绩卓著，自以为一定誉满罗马。回到 罗马，遇见一位政界朋友，便兴冲冲打听人们的反响，那朋友却问他："这一阵子你呆在哪 里?" 在有的哲学家看来，关心身后名声更加可笑。马可·奥勒留说，其可笑程度正和关心自己出 生之前的名声一样，因为两者都是期望得到自己从未见过且永远不可能见到的人的赞扬。帕 斯卡尔也说："我们是如此狂妄，以至于想要为全世界所知，甚至为我们不复存在以后的来 者所知；我们又是如此虚荣，以至于我们周围的五六个人的尊敬就会使我们欢喜和满意了。 " 中国文人历来把文章看作"不朽之盛事"，幻想借"立言"流芳百世。还是杜甫想得开：" 千秋万岁名，寂寞身后事。"我也认为身后名声是不值得企望的。一个作家决心要写出传世 之作，无非是表明他在艺术上有很认真的追求。奥古斯丁说，不朽是"只有上帝才能赐予的 荣誉"。对作家来说，他的艺术良知即他的上帝，所谓传世之作就是他的艺术良知所认可的 作品。我一定要写出我最好的作品，至于事实上我的作品能否留传下去，就不是我所能求得 ，更不是我所应该操心的了。因为当我不复存在之时，世上一切事情都不再和我有关，包括 我的名声这么一件区区小事。 话说回来，对于身前的名声，一个作家不可能也不必毫不在乎。袁宏道说，凡从事诗文者， 即是"名根未尽"，他自叹"毕竟诸缘皆易断，而此独难除"。其实他应该宽容自己这一点 儿名根。如果说名声是虚幻的，那么，按照同样的悲观逻辑，人生也是虚幻的，我们不是仍 要好好活下去?名声是一阵风，而我们在辛苦创作之后是有权享受一阵好风的。最了解我们 的五六个朋友尊敬我们，我们不该愉快吗?再扩大一些，我们自己喜欢的一部作品获得了五 六十或五六万个读者的赞扬，我们不该高兴吗?亚里士多德认为，我们重视自己敬佩和喜欢 的人对我们的评价，期望从有见识的人那里得到赞赏，以肯定我们对自己的看法，是完全正 当的。雪莱也反对把爱名声看作自私，他说，在多数情况下，"对名声的爱好无非是希望别 人的感情能够肯定、证明我们自己的感情，或者与我们自己的感情发生共鸣。"他引用弥尔 顿的一句诗，称这种爱好为"高贵心灵的最后的弱点"。弥尔顿的这句诗又脱胎于塔西佗《 历史》中的一句话："即使在智者那里，对名声的渴望也是要到最后才能摆脱的弱点。"我 很满意有这么多智者来为智者的最后弱点辩护。只要我们看重的是人们的"心的点头"(康 德语)，而非表面的喝彩，就算这是虚荣心，有这么一点虚荣心又何妨? 19925 第二篇 散文(1991～1992)第48节：女人和哲学 "女人搞哲学，对于女人和哲学两方面都是损害。" 这是我的一则随感中的话，发表以后，招来好些抗议。有人责备我受了蔑视女人的叔本华、 尼采的影响，这未免冤枉。这则随感写在我读叔本华、尼采之前，发明权当属我。况且我的 出发点绝非蔑视女人，我在这则随感中接着写的那句确是真心话："老天知道，我这样说， 是因为我多么爱女人，也多么爱哲学!" 我从来不认为女人与智慧无缘。据我所见，有的女人的智慧足以使多数男人黯然失色。从总 体上看，女性的智慧也决不在男性之下，只是特点不同罢了。连叔本华也不能不承认，女性 在感性和直觉方面远胜于男性。不过，他出于哲学偏见，视感性为低级阶段，因而讥笑女人 是长不大的孩子，说她们的精神发育"介于男性成人和小孩之间"。我却相反，我是把直觉 看得比逻辑更宝贵的，所以对女性的智慧反而有所偏爱。在男人身上，理性的成熟每每以感 性的退化为代价。这种情形在女人身上较少发生，实在是值得庆幸的。 就关心的领域而言，女性智慧是一种尘世的智慧，实际生活的智慧。女人不像男人那样好作 形而上学的沉思。弥尔顿说：男人直接和上帝相通，女人必须通过男人才能和上帝相通。依 我看，对于女人，这并非一个缺点。一个人离上帝太近，便不容易在人世间扎下根来。男人 寻找上帝，到头来不免落空。女人寻找一个带着上帝的影子的男人，多少还有几分把握。当 男人为死后的永生或虚无这类问题苦恼时，女人把温暖的乳汁送进孩子的身体，为人类生命 的延续做着实在的贡献。林语堂说过一句很贴切的话："男子只懂得人生哲学，女子却懂得 人生。"如果世上只有大而无当的男性智慧，没有体贴入微的女性智慧，世界不知会多么荒 凉。高尔基揶揄说："上帝创造了一个这么坏的世界，因为他是一个独身者。"我想，好在 这个独身者尚解风情，除男人外还创造了另一个性别，使得这个世界毕竟不算太坏。 事实上，多数女人出于天性就不喜欢哲学。喜欢哲学的女人，也许有一个聪明的头脑，想从 哲学求进一步的训练；也许有一颗痛苦的灵魂，想从哲学找解脱的出路。可惜的是，在多数 情形下，学了哲学，头脑变得复杂、抽象也就是不聪明了；灵魂愈加深刻、绝望也就是更痛 苦了。看到一个聪慧的女子陷入概念思辨的迷宫，说着费解的话，我不免心酸。看到一个可 爱的女子登上形而上学的悬崖，对着深渊落泪，我不禁心疼。坏的哲学使人枯燥，好的哲学 使人痛苦，两者都损害女性的美。我反对女人搞哲学，实出于一种怜香惜玉之心。 翻开历史，有女人而成为大诗人的，却找不到一例名垂史册的女哲人，这并非偶然。女人学 哲学古已有之，毕达哥拉斯、柏拉图、伊壁鸠鲁都招收过女学生，成绩如何，则不可考。从 现代的例子看，波伏瓦、苏珊·朗格、克莉斯蒂娃等人的哲学建树表明，女人即使不能成为 哲学的伟人，至少可以成为哲学的能者。那么，女人怎么损害哲学啦?这个问题真把我问住 了。的确，若以伟人的标准衡量，除极个别如海德格尔者，一般男人也无资格问津哲学。若 不是，则女人也不妨从事哲学研究。女人把自己的直觉、情感、务实精神带入哲学，或许会 使哲学变得更好呢。只是这样-来，它还是否成其为哲学，我就不得而知了。 19925 第二篇 散文(1991～1992)第49节：男人眼中的女人(1) 一 女人是男人的永恒话题。 男人不论雅俗智愚，聚在一起谈得投机时，话题往往落到女人身上。由谈不谈女人，大致可 以判断出聚谈者的亲密程度。男人很少谈男人。女人谈女人却不少于谈男人，当然，她们更 投机的话题是时装。有两种男人最爱谈女人：女性蔑视者和女性崇拜者。两者的共同点是欲 望强烈。历来关于女人的最精彩的话都是从他们口中说出的。那种对女性持公允折中立场的 人说不出什么精彩的话，女人也不爱听，她们很容易听出公允折中背后的欲望乏弱。 二 古希腊名妓弗里妮被控犯有不敬神之罪，审判时，律师解开她的内衣，法官们看见她的美丽 的胸脯，便宣告她无罪。 这个著名的例子只能证明希腊人爱美，不能证明他们爱女人。 相反，希腊人往往把女人视为灾祸。在荷马史诗中，海伦私奔导致了长达十年的特洛伊战争 。按照赫西俄德的神话故事，宙斯把女人潘多拉赐给男人乃是为了惩罪和降灾。阿耳戈的英 雄伊阿宋祈愿人类有别的方法生育，使男人得以摆脱女人的祸害。爱非斯诗人希波纳克斯在 一首诗里刻毒地写道：女人只能带给男人两天快活，"第一天是娶她时，第二天是葬她时。 " 倘若希腊男人不是对女人充满了欲望，并且惊恐于这欲望，女人如何成其为灾祸呢? 不过，希腊男人能为女人拿起武器，也能为女人放下武器。在阿里斯托芬的一个剧本中，雅 典女人讨厌丈夫们与斯巴达人战火不断，一致拒绝同房，并且说服斯巴达女人照办，结果奇 迹般地平息了战争。 我们的老祖宗也把女人说成是祸水，区别在于，女人使希腊人亢奋，大动干戈，却使我们的 殷纣王、唐明皇们萎靡，国破家亡。其中的缘由，想必不该是女人素质不同罢。 三 孔子说："唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。" 这话对女人不公平。"近之则不孙"几乎是人际关系的一个规律，太近了，没有距离，谁都 会被惯成或逼成小人，彼此不逊起来，不独女人如此。所以，两性交往，不论是恋爱、结婚 还是某种亲密的友谊，都以保持适当距离为好。 君子远小人是容易的，要怨就让他去怨。男人远女人就难了，孔子心里明白："吾未见好德 如好色者也。"既不能近之，又不能远之，男人的处境何其尴尬。那么，孔子的话是否反映 了男人的尴尬，却归罪于女人? "为什么女人和小人难对付?女人受感情支配，小人受利益支配，都不守游戏规则。"一个 肯反省的女人对我如是说。大度之言，不可埋没，录此备考。 四 女性蔑视者只把女人当作欲望的对象。他们或者如叔本华，终身不恋爱不结婚，但光顾妓院 ，或者如拜伦、莫泊桑，一生中风流韵事不断，但决不真正堕入情网。 叔本华说："女性的美只存在于男人的性欲冲动之中。"他要男人不被性欲蒙蔽，能禁欲就 更好。 拜伦简直是一副帝王派头："我喜欢土耳其对女人的做法：拍一下手，'把她们带进来!' 又拍一下手，'把她们带出去!'"女人只为供他泄欲而存在。 女人好像不在乎男人蔑视她，否则拜伦、莫泊桑身边就不会美女如云了。虚荣心(或曰纯洁 的心灵)使她仰慕男人的成功(或曰才华)，本能又使她期待男人性欲的旺盛。一个好色的才 子使她获得双重的满足，于是对她就有了双重的吸引力。 但好色者未必蔑视女性。有一个意大利登徒子如此说："女人是一本书，她们时常有一张引 人的扉页。但是，如果你想享受，必须揭开来仔细读下去。"他对赐他以享受的女人至少怀 着欣赏和感激之情。 女性蔑视者往往是悲观主义者，他的肉体和灵魂是分裂的，肉体需要女人，灵魂却已离弃尘 世，无家可归。由于他只带着肉体去女人那里，所以在女人那里也只看到肉体。对于他，女 人是供他的肉体堕落的地狱。女性崇拜者则是理想主义者，他透过升华的欲望看女人，在女 人身上找到了尘世的天国。对于一般男人来说，女人就是尘世和家园。凡不爱女人的男人， 必定也不爱人生， 只用色情眼光看女人，近于无耻。但身为男人，看女人的眼光就不可能完全不含色情。我想 不出在滤尽色情的中性男人眼里，女人该是什么样子。 第二篇 散文(1991～1992)第50节：男人眼中的女人(2) 五 "你去女人那里吗?别忘了你的鞭子!"--《查拉图斯特拉如是说》中的这句恶毒的话，使 尼采成了有史以来最臭名昭著的女性蔑视者，世世代代的女人都不能原谅他。 然而，在该书的"老妇与少妇"一节里，这句话并非出自代表尼采的查拉图斯特拉之口，而 是出自一个老妇之口，这老妇如此向查氏传授对付少妇的诀窍。 是衰老者嫉妒青春，还是过来人的经验之谈? 这句话的含义是清楚的：女人贱。在同一节里，尼采确实又说："男人骨子里坏，女人骨子 里贱。"但所谓坏，是想要女人，所谓贱，是想被男人要，似也符合事实。 尼采自己到女人那里去时，带的不是鞭子，而是"致命的羞怯"，乃至于谈不成恋爱，只好 独身。 代表尼采的查拉图斯特拉是如何谈女人的呢? "当女人爱时，男人当知畏惧：因为这时她牺牲一切，别的一切她都认为毫无价值。" 尼采知道女人爱得热烈和认真。 "女人心中的一切都是一个谜，谜底叫做怀孕。男人对于女人是一种手段，目的总在孩子。 " 尼采知道母性是女人最深的天性。 他还说：真正的男人是战士和孩子，作为战士，他渴求冒险；作为孩子，他渴求游戏。因此 他喜欢女人，犹如喜欢一种"最危险的玩物"。 把女人当作玩物，不是十足的蔑视吗?可是，尼采显然不是只指肉欲，更多是指与女人恋爱 的精神乐趣，男人从中获得了冒险欲和游戏欲的双重满足。 人们常把叔本华和尼采并列为蔑视女人的典型。其实，和叔本华相比，尼采是更懂得女人的 。如果说他也蔑视女人，他在蔑视中仍带着爱慕和向往。叔本华根本不可能恋爱，尼采能， 可惜的是运气不好。 六 有一回，几个朋友在一起谈女人，托尔斯泰静听良久，突然说："等我一只脚踏进坟墓时， 再说出关于女人的真话，说完立即跳到棺材里，砰一声把盖碰上。来捉我吧!"据在场的高 尔基说，当时他的眼光又调皮，又可怕，使大家沉默了好一会儿。 还有一回，有个德国人编一本名家谈婚姻的书，向萧伯纳约稿，萧回信说："凡人在其太太 未死时，没有能老实说出他对婚姻的意见的。"这是俏皮话，但俏皮中有真实，包括萧伯纳 本人的真实。 一个要自己临终前说，一个要太太去世后说，可见说出的决不是什么好话了。 不过，其间又有区别。自己临终前说，说出的多半是得罪一切女性的冒天下大不韪之言。太 太去世后说，说出的必定是不利于太太的非礼的话了。有趣的是，托尔斯泰年轻时极放荡， 一个放荡男人不能让天下女子知道他对女人的真实想法；萧伯纳一生恪守规矩，一个规矩丈 夫不能让太太知道他对婚姻的老实意见。那么，一个男人要对女性保有美好的感想，他的生 活是否应该在放荡与规矩之间，不能太放荡，也不该太规矩呢? 第二篇 散文(1991～1992)第51节：男人眼中的女人(3) 七 亚里士多德把女性定义为残缺不全的性别，这个谬见流传甚久，但在生理学发展的近代，是 愈来愈不能成立了。近代的女性蔑视者便转而断言女人在精神上发育不全，只停留在感性阶 段，未上升到理性阶段，所以显得幼稚、浅薄、愚蠢。叔本华不必提了，连济慈这位英年早 逝的诗人也不屑地说："我觉得女人都像小孩，我宁愿给她们每人一颗糖果，也不愿把时间 花在她们身上。" 然而，正是同样的特质，却被另一些男人视为珍宝。如席勒所说，女人最大的魅力就在于天 性纯正。一个女人愈是赋有活泼的直觉，未受污染的感性，就愈具女性智慧的魅力。 理性决非衡量智慧的惟一尺度，依我看也不是最高尺度。叔本华引沙弗茨伯利的话说："女 人仅为男性的弱点和愚蠢而存在，却和男人的理性毫无关系。"照他们的意思，莫非要女人 也具备发达的逻辑思维，可以来和男人讨论复杂的哲学问题，才算得上聪明?我可没有这么 蠢!真遇见这样热衷于抽象推理的女人，我是要躲开的。我同意瓦莱里订的标准："聪明女 子是这样一种女性，和她在一起时，你想要多蠢就可以多蠢。"我去女人那里，是为了让自 己的理性休息，可以随心所欲地蠢一下，放心从她的感性获得享受和启发。一个不能使男人 感到轻松的女人，即使她是聪明的，至少她做得很蠢。 女人比男人更属于大地。一个男人若终身未受女人熏陶，他的灵魂便是一颗飘荡天外的孤魂 。惠特曼很懂得这个道理，所以他对女人说："你们是肉体的大门，你们也是灵魂的大门。 "当然，这大门是通向人间而不是通向虚无缥缈的天国的。 八 男人常常责备女人虚荣。女人的确虚荣，她爱打扮，讲排场，喜欢当沙龙女主人。叔本华为 此瞧不起女人。他承认男人也有男人的虚荣，不过，在他看来，女人是低级虚荣，只注重美 貌、虚饰、浮华等物质方面，男人是高级虚荣，倾心于知识、才华、勇气等精神方面。反正 是男优女劣。 同一个现象，到了英国作家托马斯·萨斯笔下，却是替女人叫屈了："男人们多么讨厌妻子 购买衣服和零星饰物时的长久等待；而女人们又多么讨厌丈夫购买名声和荣誉时的无尽等待 --这种等待往往耗费了她们大半生的光阴!" 男人和女人，各有各的虚荣。世上也有一心想出名的女人，许多男人也很关心自己的外表。 不过，一般而论，男人更渴望名声，炫耀权力，女人更追求美貌，炫耀服饰，似乎正应了叔 本华的话，其间有精神和物质的高下之分。但是，换个角度看，这岂不恰好表明女人的虚荣 仅是表面的，男人的虚荣却是实质性的?女人的虚荣不过是一条裙子，一个发型，一场舞会 ，她对待整个人生并不虚荣，在家庭、儿女、婚丧等大事上抱着相当实际的态度。男人虚荣 起来可不得了，他要征服世界，扬名四海，流芳百世，为此不惜牺牲掉一生的好光阴。 当然，男人和女人的虚荣又不是彼此孤立的，他们实际上在互相鼓励。男人以娶美女为荣， 女人以嫁名流为荣，各自的虚荣助长了对方的虚荣。如果没有异性的目光注视着，女人们就 不会这么醉心于时装，男人们追求名声的劲头也要大减了。 虚荣难免，有一点无妨，还可以给人生增添色彩，但要适可而止。为了让一个心爱的女人高 兴，我将努力去争取成功。然而，假如我失败了，或者我看穿了名声的虚妄而自甘淡泊，她 仍然理解我，她在我眼中就更加可敬了。男人和女人之间，毕竟有比名声或美貌更本质更长 久的东西存在着。 九 莎士比亚借哈姆雷特之口叹道："软弱，你的名字是女人!"他是指女人经不住诱惑。女人 误解了这话，每每顾影自怜起来，愈发觉得自己弱不禁风，不堪一击。可是，我们看到女人 在多数场合比男人更能适应环境，更经得住灾难的打击。这倒不是说女人比男人刚强，毋宁 说，女人柔弱，但柔者有韧性，男人刚强，但刚者易摧折。大自然是公正的，不教某一性别 占尽风流，它又是巧妙的，处处让男女两性互补。 在男人眼里，女人的一点儿软弱时常显得楚楚动人。有人说俏皮话："当女人的美眸被泪水 蒙住时，看不清楚的是男人。"一个女人向伏尔泰透露同性的秘密："女人在用软弱武装自 己时最强大。"但是，不能说女人的软弱都是装出来的，她不过是巧妙地利用了自己固有的 软弱罢了。女人的软弱，说到底，就是渴望有人爱她，她比男人更不能忍受孤独。对于这一 点儿软弱，男人倒是乐意成全。但是，超乎此，软弱到不肯自立的地步，多数男人是要逃跑 的。 如果说男人喜欢女人弱中有强，那么，女人则喜欢男人强中有弱。女人本能地受强有力的男 子吸引，但她并不希望这男子在她面前永远强有力。一个窝囊废的软弱是可厌的，一个男子 汉的软弱却是可爱的。正像罗曼·罗兰所说："在女人眼里，男人的力遭摧折是特别令人感 动的。"她最骄傲的事情是亲手包扎她所崇拜的英雄的伤口，亲自抚慰她所爱的强者的弱点 。这时候，不但她的虚荣和软弱，而且她的优点--她的母性本能，也得到了满足。母性是 女人天性中最坚韧的力量，这种力量一旦被唤醒，世上就没有她承受不了的苦难。 19925 第二篇 散文(1991～1992)第52节：调侃婚姻 在人类的一切发明中，大约没有比婚姻更加遭到人类自嘲的了。自古以来。聪明人 对这个题目发了许多机智的议论，说了无数刻薄话。事情到了这种地步，一个结了婚的男人 (当然是男人!)倘若不调侃一下结婚的愚蠢，便不能显示其聪明，假如他竟然赞美婚姻，则 简直是公开暴露他的愚蠢了。 让我们来欣赏几则俏皮话，放松一下被婚姻绷紧的神经。 蒙田引某人的话说："美好的婚姻是由视而不见的妻子和充耳不闻的丈夫组成的。"如果睁 开眼睛，张开耳朵，看清了对方的真相，知道了对方的所作所为，会怎么样呢?有一句西谚 作了回答："我们因为不了解而结婚，因为了解而分离。" 什么时候结婚合适?某位智者说："年纪轻还不到时候，年纪大已过了时候。" 不要试图到婚姻中去寻找天堂，斯威夫特会告诉你："天堂中有什么我们不知道，没有什么 我们却很清楚--恰恰没有婚姻!" 拜伦在《唐璜》中写道："一切悲剧皆因死亡而结束，一切喜剧皆因婚姻而告终。"尽管如 此，他自己还是结婚了，为的是："我想有个伴儿，可以在一起打打呵欠。"按照尚福尔的 说法，恋爱有趣如小说，婚姻无聊如历史。或许，我们可以反驳道：不对，一结婚，喜剧就 开场了--小小的口角，和解，嫉妒，求饶，猜疑，解释，最后一幕则是离婚。 有一个法国人说："夫妻两人总是按照他们中比较平庸的一人的水平生活的。"这是挖苦结 婚使智者变蠢，贤者变俗。 有人向萧伯纳征求对婚姻的看法，萧回答："太太未死，谁能对此说老实话?" 林语堂说他最欣赏家庭中和摇篮旁的女人，他自己在生活中好像也是恪守婚德的，可是他对 婚姻也不免有讥评。他说，所谓美满婚姻，不过是夫妇彼此迁就和习惯的结果，就像一双旧 鞋，穿久了便变得合脚。无独有偶，古罗马一位先生也把婚姻譬作鞋子，他离婚了，朋友责 问他："你的太太不贞么?不漂亮么?不多育么?"他指指自己的鞋子答道："你们谁也说不 上它什么地方夹我的脚。" 世上多娇妻伴拙夫这一类不般配的婚姻，由之又引出守房不牢的风流故事，希腊神话即已以 此为嘲谑的材料。荷马告诉我们，美神阿弗洛黛特被许配给了跛足的火神赫淮斯托斯，她心 中不悦，便大搞婚外恋，有一回丈夫捉奸，当场用捕兽机把她和情夫双双夹住，请诸神参观 。你看，神话的幽默真可与现实比美。 不论男女，凡希望性生活自由一点的，一夫一妻制的婚姻总是个束缚。辜鸿铭主张用纳妾来 补偿，遭到两个美国女子反驳："男人可以多妾，女人为什么不可以多夫?"辜答道："你 们见过一个茶壶配四只茶杯，但世上哪有一只茶杯配四个茶壶的?"这话好像把那两个美国 女子问住了。我倒可以帮她们反击："你见过一只汤盆配许多汤匙，但世上哪有一只汤匙配 许多汤盆的?"马尔克斯小说中的人物说："一个男人需要两个妻子，一个用来爱，另一个 用来钉扣子。"我想女人也不妨说："一个女人需要两个丈夫，一个用来爱，另一个用来养 家糊口。" 好了，到此为止。说婚姻的刻薄话是讨巧的，因为谁也不能否认婚姻包含种种弊病。如果说 性别是大自然的一个最奇妙的发明，那么，婚姻就是人类的一个最笨拙的发明。自从人类发 明这部机器，它就老是出毛病，使我们为调试它修理它伤透脑筋。遗憾的是，迄今为止的事 实表明，人类的智慧尚不能发明出一种更好的机器，足以配得上并且对付得了大自然那个奇 妙的发明。所以，我们只好自嘲。能自嘲是健康的，它使我们得以在一个无法避免的错误中 坦然生活下去。 19925 第二篇 散文(1991～1992)第53节：自我二重奏(1) 一 有与无 日子川流不息。我起床，写作，吃饭，散步，睡觉。在日常的起居中，我不怀疑有一个我存 在着。这个我有名有姓，有过去的生活经历，现在的生活圈子。我忆起一些往事，知道那是 我的往事。我怀着一些期待，相信那是我的期待。尽管我对我的出生毫无印象，对我的死亡 无法预知，但我明白这个我在时间上有始有终，轮廓是清楚的。 然而，有时候，日常生活的外壳仿佛突然破裂了，熟悉的环境变得陌生，我的存在失去了参 照系，恍兮惚兮，不知身在何处，我是谁，世上究竟有没有一个我。 庄周梦蝶，醒来自问："不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与?"这一问成为千古迷惑。 问题在于，你如何知道你现在不是在做梦?你又如何知道你的一生不是一个漫长而短促的梦? 也许，流逝着的世间万物，一切世代，一切个人，都只是造物主的梦中景象? 我的存在不是一个自明的事实，而是需要加以证明的，于是有笛卡儿的命题："我思故我在 。" 但我听见佛教导说：诸法无我，一切众生都只是随缘而起的幻像。 正当我为我存在与否苦思的时候，电话铃响了，听筒里叫着我的名字，我不假思索地应道： "是我。" 二 轻与重 我活在世上，爱着，感受着，思考着。我心中有一个世界，那里珍藏着许多往事，有欢乐的 ，也有悲伤的。它们虽已逝去，却将永远活在我心中，与我终身相伴。 一个声音对我说：在无限宇宙的永恒岁月中，你不过是一个顷刻便化为乌有的微粒，这个微 粒的悲欢甚至连一丝微风、一缕轻烟都算不上，刹那间就会无影无踪。你如此珍惜的那个小 小的心灵世界，究竟有何价值? 我用法国作家辛涅科尔的话回答："是的，对于宇宙，我微不足道；可是，对于我自己，我 就是一切。" 我何尝不知道，在宇宙的生成变化中，我只是一个极其偶然的存在，我存在与否完全无足轻 重。面对无穷，我确实等于零。然而，我可以用同样的道理回敬这个傲慢的宇宙：倘若我不 存在，你对我来说岂不也等于零?倘若没有人类及其众多自我的存在，宇宙的永恒存在究竟 有何意义?而每一个自我一旦存在，便不能不从自身出发估量一切，正是这估量的总和使本 无意义的宇宙获得了意义。 我何尝不知道，在人类的悲欢离合中，我的故事极其普通。然而，我不能不对自己的故事倾 注更多的悲欢。对于我来说，我的爱情波折要比罗密欧更加惊心动魄，我的苦难要比俄狄浦 斯更加催人泪下。原因很简单，因为我不是罗密欧，不是俄狄浦斯，而是我自己。事实上， 如果人人看轻一己的悲欢，世上就不会有罗密欧和俄狄浦斯了。 我终归是我自己。当我自以为跳出了我自己时，仍然是这个我在跳。我无法不成为我的一切 行为的主体，我对世界的一切关系的中心。当然，同时我也知道每个人都有他的自我，我不 会狂妄到要充当世界和他人的中心。 三 灵与肉 我站在镜子前，盯视着我的面孔和身体，不禁惶惑起来。我不知道究竟盯视者是我，还是被 盯视者是我。灵魂和肉体如此不同，一旦相遇，彼此都觉陌生。我的耳边响起帕斯卡尔的话 语：肉体不可思议，灵魂更不可思议，最不可思议的是肉体居然能和灵魂结合在一起。 人有一个肉体似乎是一件尴尬事。那个丧子的母亲终于停止哭泣，端起饭碗，因为她饿了。 那个含情脉脉的姑娘不得不离开情人一小会儿，她需要上厕所。那个哲学家刚才还在谈论面 对苦难的神明般的宁静，现在却因为牙痛而呻吟不止。当我们的灵魂在天堂享受幸福或在地 狱体味悲剧时，肉体往往不合时宜地把它拉回到尘世。 马雅可夫斯基在列车里构思一首长诗，眼睛心不在焉地盯着对面的姑娘。那姑娘惊慌了。马 雅可夫斯基赶紧声明："我不是男人，我是穿裤子的云。"为了避嫌，他必须否认肉体的存 在。 我们一生中不得不花费许多精力来伺候肉体：喂它，洗它，替它穿衣，给它铺床。博尔赫斯 屈辱地写道："我是他的老护士，他逼我为他洗脚。"还有更屈辱的事：肉体会背叛灵魂。 一个心灵美好的女人可能其貌不扬，一个灵魂高贵的男人可能终身残疾。荷马是瞎子，贝多 芬是聋子，拜伦是跛子。而对一切人相同的是，不管我们如何精心调理，肉体仍不可避免地 要走向衰老和死亡，拖着不屈的灵魂同归于尽。 那么，不要肉体如何呢?不，那更可怕，我们将不再能看风景，听音乐，呼吸新鲜空气，读 书，散步，运动，宴饮，尤其是--世上不再有男人和女人，不再有爱情这件无比美妙的事 儿。原来，灵魂的种种愉悦根本就离不开肉体，没有肉体的灵魂不过是幽灵，不复有任何生 命的激情和欢乐，比死好不了多少。 所以，我要修改帕斯卡尔的话：肉体是奇妙的，灵魂更奇妙，最奇妙的是肉体居然能和灵魂 结合在一起。 第二篇 散文(1991～1992)第54节：自我二重奏(2) 四 动与静 喧哗的白昼过去了，世界重归于宁静。我坐在灯下，感到一种独处的满足。 我承认，我需要到世界上去活动，我喜欢旅行、冒险、恋爱、奋斗、成功、失败。日子过得 平平淡淡，我会无聊，过得冷冷清清，我会寂寞。但是，我更需要宁静的独处，更喜欢过一 种沉思的生活。总是活得轰轰烈烈热热闹闹，没有时间和自己待一会儿，我就会非常不安， 好像丢了魂一样。 我身上必定有两个自我。一个好动，什么都要尝试，什么都想经历。另一个喜静，对一切加 以审视和消化。这另一个自我，如同罗曼·罗兰所说，是"一颗清明宁静而非常关切的灵魂 "。仿佛是它把我派遣到人世间活动，鼓励我拼命感受生命的一切欢乐和苦难，同时又始终 关切地把我置于它的视野之内，随时准备把我召回它的身边。即使我在世上遭受最悲惨的灾 难和失败，只要我识得返回它的途径，我就不会全军覆没。它是我的守护神，为我守护着一 个任何风雨都侵袭不到也损坏不了的家园，使我在最风雨飘摇的日子里也不致无家可归。 耶稣说："-个人赚得了整个世界，却丧失了自我，又有何益?"他在向其门徒透露自己的 基督身份后说这话，可谓意味深长。真正的救世主就在我们每个人身上，便是那个清明宁静 的自我。这个自我即是我们身上的神性，只要我们能守住它，就差不多可以说上帝和我们同 在了。守不住它，一味沉沦于世界，我们便会浑浑噩噩，随波飘荡，世界也将沸沸扬扬，永 无得救的希望。 五 真与伪 我走在街上，一路朝熟人点头微笑；我举起酒杯，听着应酬话，用笑容答谢；我坐在-群妙 语连珠的朋友中，自己也说着俏皮话，赞赏或得意地大笑…… 在所有这些时候，我心中会突然响起一个声音："这不是我!"于是，笑容冻结了。莫非笑 是社会性的，真实的我永远悲苦，从来不笑? 多数时候，我是独处的，我曾庆幸自己借此避免了许多虚伪。可是，当我关起门来写作时， 我怎能担保已经把公众的趣味和我的虚荣心也关在了门外，因而这个正在写作的人必定是真 实的我呢? "成为你自己!"--这句话如同一切道德格言一样知易行难。我甚至无法判断，我究竟是 否已经成为了我自己。角色在何处结束，真实的我在何处开始，这界限是模糊的。有些角色 仅是服饰，有些角色却已经和我们的躯体生长在一起，如果把它们一层层剥去，其结果比剥 葱头好不了多少。 演员尚有卸妆的时候，我们却生生死死都离不开社会的舞台。在他人目光的注视下，甚至隐 居和自杀都可以是在扮演一种角色。也许，只有当我们扮演某个角色露出破绽时，我们才得 以一窥自己的真实面目。 卢梭说："大自然塑造了我，然后把模子打碎了。"这话听起来自负，其实适用于每一个人 。可惜的是，多数人忍受不了这个失去了模子的自己，于是又用公共的模子把自己重新塑造 一遍，结果彼此变得如此相似。 我知道，一个人不可能也不应该脱离社会而生活。然而，有必要节省社会的交往。我不妨和 他人交谈，但要更多地直接向上帝和自己说话。我无法一劳永逸地成为真实的自己，但是， 倘若我的生活中充满着仅仅属于我的不可言说的特殊事物，我也就在过一种非常真实的生活 了。 第二篇 散文(1991～1992)第55节：自我二重奏(3) 六 逃避与寻找 我是喜欢独处的，不觉得寂寞。我有许多事可做：读书，写作，回忆，遐想，沉思，等等。 做着这些事的时候，我相当投入，乐在其中，内心很充实。 但是，独处并不意味着和自己在一起。在我潜心读书或写作时，我很可能是和想像中的作者 或读者在一起。 直接面对自己似乎是一件令人难以忍受的事，所以人们往往要设法逃避。逃避自我有二法， 一是事务，二是消遣。我们忙于职业上和生活上的种种事务，一旦闲下来，又用聊天、娱乐 和其他种种消遣打发时光。对于文人来说，读书和写作也不外是一种事务或一种消遣，比起 斗鸡走狗之辈，诚然有雅俗之别，但逃避自我的实质则为一。 然而，有这样一种时候，我翻开书，又合上，拿起笔，又放下，不知道自己究竟要什么，找 不到一件自己真正想做的事，只觉得心中弥漫着一种空虚怅惘之感。这是无聊袭来的时候。 当一个人无所事事而直接面对自己时，便会感到无聊。在通常情况下，我们仍会找些事做， 尽快逃脱这种境遇。但是，也有无可逃脱的时候，我就是百事无心，不想见任何人，不想做 任何事。 自我似乎喜欢捉迷藏，如同蒙田所说："我找我的时候找不着；我找着我由于偶然的邂逅比 由于有意的搜寻多。"无聊正是与自我邂逅的一个契机。这个自我，摆脱了一切社会的身份 和关系，来自虚无，归于虚无。难怪我们和它相遇时，不能直面相视太久，便要匆匆逃离。 可是，让我多坚持一会儿吧，我相信这个可怕的自我一定会教给我许多人生的真理。 自古以来，哲人们一直叮咛我们："认识你自己!"卡莱尔却主张代之以一个"最新的教义 "："认识你要做和能做的工作!"因为一个人永远不可能认识自己，而通过工作则可以使 自己成为完人。我承认认识自己也许是徒劳之举，但同时我也相信，一个人倘若从来不想认 识自己，从来不肯从事一切无望的精神追求，那么，工作决不会使他成为完人，而只会使他 成为庸人。 七 爱与孤独 凡人群聚集之处，必有孤独。我怀着我的孤独，离开人群，来到郊外。我的孤独带着如此浓 烈的爱意，爱着田野里的花朵、小草、树木和河流。 原来，孤独也是一种爱。 爱和孤独是人生最美丽的两支曲子，两者缺一不可。无爱的心灵不会孤独，未曾体味过孤独 的人也不可能懂得爱。 由于怀着爱的希望，孤独才是可以忍受的，甚至是甜蜜的。当我独自在田野里徘徊时， 那些 花朵、小草、树木、河流之所以能给我以慰藉，正是因为我隐约预感到，我可能会和另一颗 同样爱它们的灵魂相遇。 不止-位先贤指出，-个人无论看到怎样的美景奇观，如果他没有机会向人讲述，他就决不 会感到快乐。人终究是离不开同类的。一个无人分享的快乐决非真正的快乐，而一个无人分 担的痛苦则是最可怕的痛苦。所谓分享和分担，未必要有人在场。但至少要有人知道。永远 没有人知道，绝对的孤独，痛苦便会成为绝望，而快乐--同样也会变成绝望! 交往为人性所必需，它的分寸却不好掌握。帕斯卡尔说："我们由于交往而形成了精神和感 情，但我们也由于交往而败坏着精神和感情。"我相信，前-种交往是两个人之间的心灵沟 通，它是马丁·布伯所说的那种"我与你"的相遇，既充满爱，又尊重孤独；相反，后一种 交往则是熙熙攘攘的利害交易，它如同尼采所形容的"市场"，既亵渎了爱，又羞辱了孤独 。相遇是人生莫大的幸运，在此时刻。两颗灵魂仿佛同时认出了对方，惊喜地喊出："是你 !"人一生中只要有过这个时刻，爱和孤独便都有了着落。 19926 第二篇 散文(1991～1992)第56节：《今天我活着》序 我相信我是一个勤于思考人生的人，其证据是，迄今为止，除了思考人生 ，我几乎别无作为。然而，当我检点思考的结果时，却发现我弄明白的似乎只有这一个简单 的事实： 今天我活着。 真的明白吗?假如有一位苏格拉底把我拉住，追根究底地考问我什么是今天，我是谁，活着 又是怎么回事，我一定会被问住的。这个短语纠缠着三个古老的哲学难题：时间，自我，生 与死。对于其中每一个，哲学家们讨论了几千年，至今仍是众说纷纭。 我只能说：我也尽我所能地思考过了。 我只能说：无论我的思考多么不明晰，今天我活着却是一个明晰的事实。 我认清这个事实并不容易。因为对明天我将死去思考得太久，我一度忽略了今天我还活着。 不过，也正因为对明天我将死去思考得太久，我才终于懂得了今天我该如何活着。 今天我活着，而明天我将死去--所以，我要执著生命，爱护自我，珍惜今天，度一个浓烈 的人生。 今天我活着，而明天我将死去--所以，我要超脱生命，参破自我，宽容今天，度一个恬淡 的人生。 当我说"今天我活着"时，意味着我有了-种精神准备，即使明天死也不该觉得意外，而这 反而使我获得了一种从容的心情，可以像永远不死那样过好今天。 无论如何，活着是美好的，能够说"今天我活着"这句话是幸福的。 收在这本集子里的文章便记录了我对人生境况的思考和活着的感觉。 19926 第二篇 散文(1991～1992)第57节：探究存在之谜(1) 一 如同一切"文化热"一样，所谓"昆德拉热"也是以误解为前提的。人们把道具看成了主角 ，误以为眼前正在上演的是一出政治剧，于是这位移居巴黎的捷克作家便被当作一个持不同 政见的文学英雄受到了欢迎或者警惕。 现在，随着昆德拉的文论集《小说的艺术》中译本的出版，我祝愿他能重获一位智者应得的 宁静。 昆德拉最欣赏的现代作家是卡夫卡。当评论家们纷纷把卡夫卡小说解释为一种批评资本主义 异化的政治寓言的时候，昆德拉却赞扬它们是"小说的彻底自主性的出色样板"，指出其意 义恰恰在于它们的"不介入"，即在所有政治纲领和意识形态面前保持完全的自主。 "不介入"并非袖手旁观，"自主"并非中立。卡夫卡也好，昆德拉也好，他们的作品即使 在政治的层面上也是富于批判意义的。但是，他们始终站得比政治更高，能够超越政治的层 面而达于哲学的层面。如同昆德拉自己所说，在他的小说中，历史本身是被当作存在境况而 给予理解和分析的。正因为如此，他们的政治批判也就具有了超出政治的人生思考的意义。 高度政治化的环境对于人的思考力具有一种威慑作用，一个人哪怕他是笛卡儿，在身历其境 时恐怕也难以怡然从事"形而上学的沉思"。面对血与火的事实，那种对于宇宙和生命意义 的"终极关切"未免显得奢侈。然而，我相信，一个人如果真是一位现代的笛卡儿，那么， 无论他写小说还是研究哲学，他都终能摆脱政治的威慑作用，使得异乎寻常的政治阅历不是 阻断而是深化他的人生思考。 鲁迅曾经谈到一种情况：呼唤革命的作家在革命到来时反而沉寂了。我们可以补充一种类似 的情况：呼唤自由的作家在自由到来时也可能会沉寂。仅仅在政治层面上思考和写作的作家 ，其作品的动机和效果均系于那个高度政治化的环境，一旦政治淡化(自由正意味着政治淡 化)，他们的写作生命就结束了。他们的优势在于敢写不允许写的东西，既然什么都允许写 ，他们还有什么可写的呢? 比较起来，立足于人生层面的作家有更耐久的写作生命，因为政治淡化原本就是他们的一个 心灵事实。他们的使命不是捍卫或推翻某种教义，而是探究存在之谜。教义会过时，而存在 之谜的谜底是不可能有朝一日被穷尽的。 所以，在移居巴黎之后，昆德拉的作品仍然源源不断地问世，我对此丝毫不感到奇怪。 二 在《小说的艺术》中，昆德拉称小说家为"存在的勘探者"，而把小说的使命确定为"通过 想像出的人物对存在进行深思"，"揭示存在的不为人知的方面"。 昆德拉所说的"存在"，直接引自海德格尔的《存在与时间》。尽管这部巨著整个儿是在谈 论"存在"，却始终不曾给"存在"下过一个定义。海德格尔承认："'存在'这个概念是 不可定义的。"我们只能约略推断，它是一个关涉人和世界的本质的范畴。正因为如此，存 在是一个永恒的谜。 按照尼采的说法，哲学家和诗人都是"猜谜者"，致力于探究存在之谜。那么，小说的特点 何在?在昆德拉看来，小说的使命与哲学、诗并无二致，只是小说拥有更丰富的手段，它具 有"非凡的合并能力"，能把哲学和诗包容在自身中，而哲学和诗却无能包容小说。 在勘探存在方面，哲学和诗的确各有自己的尴尬。哲学的手段是概念和逻辑，但逻辑的绳索 不能套住活的存在。诗的手段是感觉和意象，但意象的碎片难以映显完整的存在。很久以来 ，哲学和诗试图通过联姻走出困境，结果好像并不理想，我们读到了许多美文和玄诗，也就 是说，许多化装为哲学的诗和化装为诗的哲学。我不认为小说是惟一的乃至最后的出路，然 而，设计出一些基本情境或情境之组合，用它们来包容、连接、贯通哲学的体悟和诗的感觉 ，也许是值得一试的途径。 昆德拉把他小说里的人物称作"实验性的自我"，其实质是对存在的某个方面的疑问。例如 ，在《不能承受的存在之轻》中，托马斯大夫是对存在之轻的疑问，特丽莎是对灵与肉的疑 问。事实上，它们都是作者自己的疑问，推而广之，也是每一个自我对于存在所可能具有的 一些根本性困惑，昆德拉为之设计了相应的人物和情境，而小说的展开便是对这些疑问的深 入追究。 第二篇 散文(1991～1992)第58节：探究存在之谜(2) 关于"存在之轻"的译法和含义，批评界至今众说纷纭。其实，只要考虑到昆德拉使用的" 存在"一词的海德格尔来源，许多无谓的争论即可避免。"存在之轻"就是人生缺乏实质， 人生的实质太轻飘，所以使人不能承受。在《小说的艺术》中，昆德拉自己有一个说明：" 如果上帝已经走了，人不再是主人，谁是主人呢?地球没有任何主人，在空无中前进。这就 是存在的不可承受之轻。"可见其涵义与"上帝死了"命题一脉相承，即指人生根本价值的 失落。对于托马斯来说，人生实质的空无尤其表现在人生受偶然性支配，使得一切真正的选 择成为不可能，而他所爱上的特丽莎便是绝对偶然性的化身。另一方面，特丽莎之受灵与肉 问题的困扰，又是和托马斯既爱她又同众多女人发生性关系这一情形分不开的。两个主人公 各自代表对存在的一个基本困惑，同时又构成诱发对方困惑的一个基本情境。在这样一种颇 为巧妙的结构中，昆德拉把人物的性格和存在的思考同步推向了深入。 　我终归相信，探究存在之谜还是可以用多种方式的，不必是小说；用小说探究存在之谜还是 可以有多种写法的，不必如昆德拉。但是，我同时也相信昆德拉的话："没有发现过去始终 未知的一部分存在的小说是不道德的。"不但小说，而且一切精神创作，惟有对人生基本境 况作出了新的揭示，才称得上伟大。 三 昆德拉之所以要重提小说的使命问题，是因为他看到了现代人的深刻的精神危机，这个危机 可以用海德格尔的一句名言来概括，就是"存在的被遗忘"。 存在是如何被遗忘的?昆德拉说："人处在一个真正的缩减的旋涡中，胡塞尔所讲的'生活 世界'在旋涡中宿命般地黯淡，存在坠入遗忘。" 缩减仿佛是一种宿命。我们刚刚告别生活一切领域缩减为政治的时代，一个新的缩减旋涡又 更加有力地罩住了我们。在这个旋涡中，爱情缩减为性，友谊缩减为交际和公共关系，读书 和思考缩减为看电视，大自然缩减为豪华宾馆里的室内风景，对土地的依恋缩减为旅游业， 真正的精神冒险缩减为假冒险的游乐设施。要之，一切精神价值都缩减成了实用价值，永恒 的怀念和追求缩减成了当下的官能享受。当我看到孩子们不再玩沙和泥土，而是玩电子游戏 机，不再知道白雪公主，而是津津乐道卡通片里的机器人的时候，我心中明白一个真正可怕 的过程正在地球上悄悄进行。我也懂得了昆德拉说这话的沉痛："明天当自然从地球上消失 的时候，谁会发现呢?……末日并不是世界末日的爆炸，也许没有什么比末日更为平静的了 。"我知道他绝非危言耸听，因为和自然一起消失的还有我们的灵魂，我们的整个心灵生活 。上帝之死不足以造成末日，真正的世界末日是在人不图自救、不复寻求生命意义的那一天 到来的。 可悲的是，包括小说在内的现代文化也卷入了这个缩减的旋涡，甚至为之推波助澜。文化缩 减成了大众传播媒介，人们不复孕育和创造，只求在公众面前频繁亮相。小说家不甘心于默 默无闻地在存在的某个未知领域里勘探，而是把眼睛盯着市场，揣摩和迎合大众心理，用广 告手段提高知名度，热衷于挤进影星、歌星、体育明星的行列，和他们一起成为电视和小报 上的新闻人物。如同昆德拉所说，小说不再是作品，而成了一种动作，一个没有未来的当下 事件。他建议比自己的作品聪明的小说家改行，事实上他们已经改行了--他们如今是电视 制片人，文化经纪人，大腕，款爷。 正是面对他称之为"媚俗"的时代精神，昆德拉举起了他的堂·吉诃德之剑，要用小说来对 抗世界性的平庸化潮流，唤回对被遗忘的存在的记忆。 第二篇 散文(1991～1992)第59节：探究存在之谜(3) 四 然而，当昆德拉谴责媚俗时，他主要还不是指那种制造大众文化消费品的通俗畅销作家，而 是指诸如阿波利奈尔、兰波、马雅可夫斯基、未来派、前卫派这样的响当当的现代派。这里 我不想去探讨他对某个具体作家或流派的评价是否公正，只想对他抨击"那些形式上追求现 代主义的作品的媚俗精神"表示一种快意的共鸣。当然，艺术形式上的严肃的试验是永远值 得赞赏的，但是，看到一些艺术家怀着惟恐自己不现代的焦虑和力争最现代超现代的激情， 不断好新骛奇，渴望制造轰动效应，我不由得断定，支配着他们的仍是大众传播媒介的那种 哗众取宠精神。 现代主义原是作为对现代文明的反叛崛起的，它的生命在于真诚，即对虚妄信仰的厌恶和对 信仰失落的悲痛。曾几何时，现代主义也成了一种时髦，做现代派不再意味着超越于时代之 上，而是意味着站在时代前列，领受的不是冷落，而是喝彩。于是，现代世界的无信仰状态 不再使人感到悲凉，反倒被标榜为一种新的价值大放其光芒，而现代主义也就蜕变成了掩盖 现代文明之空虚的花哨饰物， 所以，有必要区分两种现代主义。一种是向现代世界认同的时髦的现代主义，另-种是批判 现代世界的"反现代的现代主义"。昆德拉强调后-种现代主义的反激情性质，指出现代最 伟大的小说家都是反激情的，并且提出一个公式："小说＝反激情的诗。"一般而言，艺术 作品中激情外露终归是不成熟的表现，无论在艺术史上还是对于艺术家个人，浪漫主义均属 于一个较为幼稚的阶段。尤其在现代，面对无信仰，一个人如何能怀有以信仰为前提的激情 ?其中包含着的矫情和媚俗是不言而喻的了。一个严肃的现代作家则敢于正视上帝死后重新 勘探存在的艰难使命，他是现代主义的，因为他怀着价值失落的根本性困惑，他又是反现代 的，因为他不肯在根本价值问题上随波逐流。那么，由于在价值问题上的认真态度，毋宁说 "反现代的现代主义"蕴含着一种受挫的激情。这种激情不外露，默默推动着作家在一个没 有上帝的世界上继续探索存在的真理。 倘若一个作家清醒地知道世上并无绝对真理，同时他又不能抵御内心那种形而上的关切，他 该如何向本不存在的绝对真理挺进呢?昆德拉用他的作品和文论告诉我们，小说的智慧是非 独断的智慧，小说对存在的思考是疑问式的、假说式的。我们确实看到，昆德拉在他的小说 中是一位调侃能手，他调侃一切神圣和非神圣的事物，调侃历史、政治、理想、爱情、性、 不朽，借此把一切价值置于问题的领域。然而，在这种貌似玩世不恭下面，却蕴藏着一种根 本性的严肃，便是对于人类存在境况的始终一贯的关注。他自己不无理由地把这种写作风格 称作"轻浮的形式与严肃的内容的结合"。说到底，昆德拉是严肃的，一切伟大的现代作家 是严肃的。倘无这种内在的严肃，轻浮也可流为媚俗。在当今文坛上，那种借调侃一切来取 悦公众的表演不是正在走红吗? 　199211 第三篇 散文(1993～1996)第60节：习惯于失去 出门时发现，搁在楼道里的那辆新自行车不翼而飞了。两年之中，这已是第三辆 。我一面为世风摇头，一面又感到内心比前两次失窃时要平静得多。 莫非是习惯了? 也许是。近年来，我的生活中接连遭到惨重的失去，相比之下，丢辆把自行车真是不足 挂齿 。生活的劫难似乎使我悟出了一个道理：人生在世，必须习惯于失去。 一般来说，人的天性是习惯于得到，而不习惯于失去的。呱呱坠地，我们首先得到了生命。 自此以后，我们不断地得到：从父母得到衣食、玩具、爱和抚育，从社会得到职业的训练和 文化的培养。长大成人以后，我们靠着自然的倾向和自己的努力继续得到：得到爱情、配偶 和孩子，得到金钱、财产、名誉、地位，得到事业的成功和社会的承认，如此等等。 当然，有得必有失，我们在得到的过程中也确实不同程度地经历了失去。但是，我们比较容 易把得到看作是应该的，正常的，把失去看作是不应该的，不正常的。所以，每有失去，仍 不免感到委屈。所失愈多愈大，就愈委屈。我们暗暗下决心要重新获得，以补偿所失。在我 们心中的蓝图上，人生之路仿佛是由一系列的获得勾画出来的，而失去则是必须涂抹掉的笔 误。总之，不管失去是一种多么频繁的现象，我们对它反正不习惯。 道理本来很简单：失去当然也是人生的正常现象。整个人生是一个不断地得而复失的过程， 就其最终结果看，失去反比得到更为本质。我们迟早要失去人生最宝贵的赠礼--生命，随 之也就失去了在人生过程中得到的一切。有些失去看似偶然，例如天灾人祸造成的意外损失 ，但也是无所不包的人生的题中应有之义。"人有旦夕祸福"，既然生而为人，就得有承受 旦夕祸福的精神准备和勇气。至于在社会上的挫折和失利，更是人生在世的寻常遭际了。由 此可见，不习惯于失去，至少表明对人生尚欠觉悟。一个只求得到不肯失去的人，表面上似 乎富于进取心，实际上是很脆弱的，很容易在遭到重大失去之后一蹶不振。 为了习惯于失去，有时不妨主动地失去。东西方宗教都有布施一说。照我的理解，布施的本 义是教人去除贪鄙之心，由不执著于财物，进而不执著于一切身外之物，乃至于这尘世的生 命。如此才可明白，佛教何以把布施列为"六度"之首，即从迷惑的此岸渡向觉悟的彼岸的 第一座桥梁。俗众借布施积善图报，寺庙靠布施敛财致富，实在是小和尚念歪了老祖宗的经 。我始终把佛教看作古今中外最透彻的人生哲学，对它后来不伦不类的演变深不以为然。佛 教主张"无我"，既然"我"不存在，也就不存在"我的"这回事了。无物属于自己，连自 己也不属于自己，何况财物。明乎此理，人还会有什么得失之患呢? 当然，佛教毕竟是一种太悲观的哲学，不宜提倡。只是对于入世太深的人，它倒是一帖必要 的清醒剂。我们在社会上尽可以积极进取，但是，内心深处一定要为自己保留一份超脱。有 了这一份超脱，我们就能更加从容地品尝人生的各种滋味，其中也包括失去的滋味。 由丢车引发这么多议论，可见还不是太不在乎。如果有人嘲笑我阿Q精神，我乐意承认。试 想，对于人生中种种不可避免的失去，小至破财，大至死亡，没有一点阿Q精神行吗?由社会 的眼光看，盗窃是一种不义，我们理应与之作力所能及的斗争，而不该摆出一副哲人的姿态 容忍姑息。可是，倘若社会上有更多的人了悟人生根本道理，世风是否会好一些呢?那么， 这也许正是我对不义所作的一种力所能及的斗争罢。 19931 第三篇 散文(1993～1996)第61节：时光村落里的往事 --蓝蓝《人间情书》序 一 人分两种，一种人有往事，另一种人没有往事。 有往事的人爱生命，对时光流逝无比痛惜，因而怀着一种特别的爱意，把自己所经历的一切 珍藏在心灵的谷仓里。 世上什么不是往事呢?此刻我所看到、听到、经历到的一切，无不转瞬即逝，成为往事。所 以，珍惜往事的人便满怀爱怜地注视一切，注视即将被收割的麦田，正在落叶的树，最后开 放的花朵，大路上边走边衰老的行人。这种对万物的依依惜别之情是爱的至深源泉。由于这 爱，一个人才会真正用心在看，在听，在生活。 是的，只有珍惜往事的人才真正在生活。 没有往事的人对时光流逝毫不在乎，这种麻木使他轻慢万物，凡经历的一切都如过眼烟云， 随风飘散，什么也留不下。他根本没有想到要留下。他只是貌似在看、在听、在生活罢了， 实际上早已是一具没有灵魂的空壳。 二 珍惜往事的人也一定有一颗温柔爱人的心。 当我们的亲人远行或故世之后，我们会不由自主地百般追念他们的好处，悔恨自己的疏忽和 过错。然而，事实上，即使尚未生离死别，我们所爱的人何尝不是在时时刻刻离我们而去呢 ? 浩渺宇宙间，任何一个生灵的降生都是偶然的，离去却是必然的；一个生灵与另一个生灵的 相遇总是千载一瞬，分别却是万劫不复。说到底，谁和谁不同是这空空世界里的天涯沦落人 ? 在平凡的日常生活中，你已经习惯了和你所爱的人的相处，仿佛日子会这样无限延续下去。 忽然有一天，你心头一惊，想起时光在飞快流逝，正无可挽回地把你、你所爱的人以及你们 共同拥有的一切带走。于是，你心中升起一股柔情，想要保护你的爱人免遭时光劫掠。你还 深切感到，平凡生活中这些最简单的幸福也是多么宝贵，有着稍纵即逝的惊人的美…… 三 人是怎样获得一个灵魂的? 通过往事。 正是被亲切爱抚着的无数往事使灵魂有了深度和广度，造就了一个丰满的灵魂。在这样一个 灵魂中，一切往事都继续活着：从前的露珠在继续闪光，某个黑夜里飘来的歌声在继续回荡 ，曾经醉过的酒在继续芳香，早已死去的亲人在继续对你说话……你透过活着的往事看世界 ，世界别具魅力。活着的往事--这是灵魂之所以具有孕育力和创造力的秘密所在。 在一切往事中，童年占据着最重要的篇章。童年是灵魂生长的源头。我甚至要说，灵魂无非 就是一颗成熟了的童心，因为成熟而不会再失去。圣埃克苏佩里创作的童话中的小王子说得 好："使沙漠显得美丽的，是它在什么地方藏着一口水井。"我相信童年就是人生沙漠中的 这样一口水井。始终携带着童年走人生之路的人是幸福的，由于心中藏着永不枯竭的爱的源 泉，最荒凉的沙漠也化作了美丽的风景。 四 "上帝创造了乡村，人类创造了城市。"这是英国诗人库柏的诗句。我要补充说：在乡村中 ，时间保持着上帝创造时的形态，它是岁月和光阴；在城市里，时间却被抽象成了日历和数 字。 在城市里，光阴是停滞的。城市没有季节，它的春天没有融雪和归来的候鸟，秋天没有落叶 和收割的庄稼。只有敏感到时光流逝的人才有往事，可是，城里人整年被各种建筑物包围着 ，他对季节变化和岁月交替会有什么敏锐的感觉呢? 何况在现代商业社会中，人们活得愈来愈匆忙，哪里有工夫去注意草木发芽、树叶飘落这种 小事!哪里有闲心用眼睛看，用耳朵听，用心灵感受!时间就是金钱，生活被简化为尽快地赚 钱和花钱。沉思未免奢侈，回味往事简直是浪费。一个古怪的矛盾：生活节奏加快了，然而 没有生活。天天争分夺秒，岁岁年华虚度，到头来发现一辈子真短。怎么会不短呢?没有值 得回忆的往事，一眼就望到了头。 五 就在这样一个愈来愈没有往事的世界上，一个珍惜往事的人悄悄写下了她对往事的怀念。这 是一些太细小的往事，就像她念念不忘的小花、甲虫、田野上的炊烟、井台上的绿苔一样细 小。可是，在她心目中，被时光带来又带走的一切都是造物主写给人间的情书，她用情人的 目光从其中读出了无穷的意味，并把它们珍藏在忠贞的心中。 这就是摆在你们面前的这本《人间情书》。你们将会发现，我的序中的许多话都是蓝蓝说过 的，我只是稍作概括罢了。 蓝蓝上过大学，出过诗集，但我觉得她始终只是个乡下孩子。她的这本散文集也好像是乡村 田埂边的一朵小小的野花，在温室鲜花成为时髦礼品的今天也许是很不起眼的。但是，我相 信，一定会有读者喜欢它，并且想起泰戈尔的著名诗句-- "我的主，你的世纪，一个接着一个，来完成一朵小小的野花。" 19931 第三篇 散文(1993～1996)第62节：何必温馨 太喜欢温馨这个词。我写文章有时也用它，但尽量少用。不论哪个词，一旦成为 -个热门、时髦、流行的词，我就对它厌烦了。 温馨本来是一个书卷气很重的词，如今居然摇身一变，俨然是形容词家族中脱颖而出的一位 通俗红歌星。她到处走穴，频频亮相，泛滥于歌词中，散文中，商品广告中。以至于在日常 言谈中，人们也可以脱口说出这个文绉绉的词了，宛如说出一个人所共知的女歌星名字。 可是，仔细想想，究竟什么是温馨呢?温馨的爱、温馨的家、温馨的时光、温馨的人生究竟 是什么样子的?朦朦胧胧，含含糊糊，反正我想不明白。也许，正是词义上的模糊不清增加 了这个词的魅力，能够激起说者和听者一些非常美好但也非常空洞的联想。 正是这样：美好，然而空洞。这个词是没有任何实质内容的。温者温暖，馨者馨香。暖洋洋 ，香喷喷。这样一个词非常适合于譬如说一个情窦初开的少女用来描绘自己对爱的憧憬，一 个初为人妻的少妇用来描绘自己对家的期许。它基本上是一个属于女中学生词典的词汇。当 举国男女老少都温馨长温馨短的时候，我不免感到滑稽，诧异国人何以在精神上如此柔弱化 ，纷纷竞作青春女儿态? 事实上，两性之间真正热烈的爱情未必是温馨的。这里无须举出罗密欧与朱丽叶，奥涅金与 达吉亚娜，贾宝玉与林黛玉。每一个经历过热恋的人都不妨自问，真爱是否只有甜蜜，没有 苦涩，只有和谐，没有冲突，只有温暖的春天，没有炎夏和寒冬?我不否认爱情中也有温馨 的时刻，即两情相悦、心满意足的时刻，这样的时刻自有其价值，可是，倘若把它树为爱情 的最高境界，就会扼杀一切深邃的爱情所固有的悲剧性因素，把爱情降为平庸的人间喜剧。 比较起来，温馨对于家庭来说倒是一个较为合理的概念。家是一个窝，我们当然希望自己有 一个温暖、舒适、安宁、气氛浓郁的窝。不过，我们也该记住，如果爱情要在家庭中继续生 长，就仍然会有种种亦悲亦喜的冲突和矛盾。一味地温馨，试图抹去一切不和谐音，结果不 是磨灭掉夫妇双方的个性，从而窒息爱情(我始终认为，真正的爱情只能发生在两个富有个 性的人之间)，就是造成升平的假象，使被掩盖的差异终于演变为不可愈合的裂痕。 至于说以温馨为一种人生理想，就更加小家子气了。人生中有顺境，也有困境和逆境。困境 和逆境当然一点儿也不温馨，却是人生最真实的组成部分，往往促人奋斗，也引入彻悟。我 无意赞美形形色色的英雄、圣徒、冒险家和苦行僧，可是，如果否认了苦难的价值，就不复 有壮丽的人生了。 写到这里，我忽然悟到了温馨这个词时髦起来的真正原因。我的眼前浮现出许多广告画面， 画面上是各种高档的家具、家用电器、室内装饰材料、化妆品等等，随之响起同一句画外音 ："……伴你度一个温馨的人生。"一点也不错!舒适的环境，安逸的氛围，精美的物质享 受，这就是现代人的生活理想，这就是温馨一词的确切的现代含义!这个听起来好像颇浪漫 的词，其实包含着非常务实的意思，一个正在形成中的中产阶级的生活标准，一种讲究实际 的人生态度。不要跟我们提罗密欧了吧，爱就要爱得惬意。不要跟我们提哈姆雷特了吧，活 就要活得轻松。理想主义的时代已经结束，让我们回归最实在的人生…… 我丝毫不反对实在的生活情趣。和突出政治时代到处膨胀的权力野心相比，这是一个进步。 然而，实在的生活有着深刻丰富的内涵，决非限于舒适安逸。使我反感的是"温馨"这个流 行词所标志的人们精神上的平庸化，在这个女歌星的唱遍千家万户的温软歌声中，一切人的 爱情和人生变得如此雷同，就像当今一切流行歌曲的歌词和曲调如此雷同一样。听着这些流 行歌曲，我不禁缅怀起歌剧《卡门》的音乐和它所讴歌的那种惊心动魄的爱情和人生来了。 所以，在这种情况下，我要说： 爱，未必温馨，又何必温馨? 人生，未必温馨，又何必温馨? 19932 第三篇 散文(1993～1996)第63节：\"沉默学\"导言 一个爱唠叨的理发师给马其顿王理发，问他喜欢什么发型，马其顿王答道： "沉默型。" 我很喜欢这个故事。素来怕听人唠叨，尤其是有学问的唠叨。遇见那些满腹才学关不住的大 才子，我就不禁想起这位理发师来，并且很想效法马其顿王告诉他们，我最喜欢的学问是" 沉默学"。 无论会议上，还是闲谈中，听人神采飞扬地发表老生常谈，激情满怀地叙说妇孺皆知，我就 惊诧不已。我简直还有点嫉妒：这位先生(往往是先生)的自我感觉何以这样好呢?据说讲演 术的第-秘诀是自信，一自信，就自然口若悬河滔滔不绝起来了。可是，自信总应该以自知 为基础吧?不对，我还是太迂了。毋宁说，天下的自信多半是盲目的。惟其盲目，才拥有那 -份化腐朽为神奇的自信，敢于以创始人的口吻宣说陈词滥调，以发明家的身份公布道听途 说。 可惜的是，我始终无法拥有这样的自信。话未出口，自己就怀疑起它的价值了，于是嗫嚅欲 止，字不成句，更谈何出口成章。对于我来说，谎言重复十遍未必成为真理，真理重复十遍 (无须十遍)就肯定成为废话。人在世，说废话本属难免，因为创新总是极稀少的。能够把废 话说得漂亮，岂不也是一种才能?若不准说废话，人世就会沉寂如坟墓。我知道自己的挑剔 和敏感实在有悖常理，无奈改不掉，只好不改。不但不改，还要把它合理化，于自卑中求另 一种自信。 好在这方面不乏贤哲之言，足可供我自勉。古希腊最早的哲人泰勒斯就说过："多说话并不 表明有才智。"人有两只耳朵，只有一张嘴，一位古罗马哲人从中揣摩出了造物主的意图： 让我们多听少说。孔子主张"君子欲讷于言而敏于行"，这是众所周知的了。明朝的李笠翁 也认为：智者拙于言谈，善谈者罕是智者。当然，沉默寡言未必是智慧的征兆，世上有的是 故作深沉者或天性木讷者，我也难逃此嫌。但是，我确信其反命题是成立的：夸夸其谈者必 无智慧。 曾经读到-则幽默，大意是某人参加会议，一言不发，事后，一位评论家对他说："如果你 蠢，你做得很聪明；如果你聪明，你做得很蠢。"当时觉得这话说得很机智，意思也是明白 的：蠢人因沉默而未暴露其蠢，所以聪明；聪明人因沉默而末表现其聪明，所以蠢。仔细琢 磨，发现不然。聪明人必须表现自己的聪明吗?聪明人非说话不可吗?聪明人一定有话可说吗 ?再也没有比听聪明人在无话可说时偏要连篇累牍地说聪明的废话更让我厌烦的了，在我眼 中，此时他不但做得很蠢，而且他本人也成了天下最蠢的-个家伙。如果我自己身不由己地 被置于一种无话可说却又必须说话的场合，那真是天大的灾难，老天饶了我吧! 公平地说，那种仅仅出于表现欲而夸夸其谈的人毕竟还不失为天真。今日之聪明人已经不满 足于这无利可图的虚荣，他们要大张旗鼓地推销自己，力求卖个好价钱。于是，我们接连看 到，靠着传播媒介的起哄，平庸诗人发出摘冠诺贝尔的豪言，俗不可耐的小说跃居畅销书目 的榜首，尚未开拍的电视剧先声夺人闹得天下沸沸扬扬。在这一片叫卖声中，我常常想起甘 地的话："沉默是信奉真理者的精神训练之一。"我还想起吉辛的话："人世一天天愈来愈 吵闹，我不愿在增长着的喧嚣中加上一份，单凭了我的沉默，我也向一切人奉献了一种好处 。"这两位圣者都是羞于言谈的人，看来决非偶然。当然，沉默者未免寂寞，那又有什么? 说到底，一切伟大的诞生都是在沉默中孕育的。广告造就不了文豪。哪个自爱并且爱孩子的 母亲会在分娩前频频向新闻界展示她的大肚子呢? 种种热闹一时的吹嘘和喝彩，终是虚声浮名。在万象喧嚣的背后，在一切语言消失之处，隐 藏着世界的秘密。世界无边无际，有声的世界只是其中很小一部分。只听见语言不会倾听沉 默的人是被声音堵住了耳朵的聋子。懂得沉默的价值的人却有-双善于倾听沉默的耳朵，如 同纪伯伦所说，他们"听见了寂静的唱诗班唱着世纪的歌，吟咏着空间的诗，解释着永恒的 秘密"。一个听懂了千古历史和万有存在的沉默的话语的人，他自己一定也是更懂得怎样说 话的。 世有声学、语言学、音韵学、广告学、大众传播学、公共关系学等等，惟独没有沉默学。这 就对了，沉默怎么能教呢?所以，仅存此"导言"一篇，"正论"则理所当然地将永远付诸 阙如了。 19933 第三篇 散文(1993～1996)第64节：永远未完成 一 高鹗续《红楼梦》，金圣叹腰斩《水浒》，其功过是非，累世迄无定论。我们只知道一点： 中国最伟大的两部古典小说处在永远未完成之中，没有一个版本有权自命是惟一符合作者原 意的定本。 舒伯特最著名的交响曲只有两个乐章，而非如同一般交响曲那样有三至四个乐章，遂被后人 命名为《未完成》。好事者一再试图续写，终告失败，从而不得不承认：它的"未完成"也 许比任何"完成"更接近完美的形态。 卡夫卡的主要作品在他生前均未完成和发表，他甚至在遗嘱中吩咐把它们全部焚毁。然而， 正是这些他自己不满意的未完成之作，死后一经发表，便奠定了他在世界文学史上的巨人地 位。 凡大作家，哪个不是在死后留下了许多未完成的手稿?即使生前完成的作品，他们何尝不是 常怀一种未完成的感觉，总觉得未尽人意，有待完善?每一个真正的作家都有一个梦：写出 自己最好的作品。可是，每写完一部作品。他又会觉得那似乎即将写出的最好的作品仍未写 出。也许，直到生命终结，他还在为未能写出自己最好的作品而抱憾。然而，正是这种永远 未完成的心态驱使着他不断超越自己，取得了那些自满之辈所不可企及的成就。在这个意义 上，每一个真正的作家一辈子只是在写一部作品，他的生命之作。只要他在世一日，这部作 品就不会完成。 而且，一切伟大的作品在本质上是永远未完成的，它们的诞生仅是它们生命的开始，在今后 漫长的岁月中，它们仍在世世代代读者心中和在文化史上继续生长，不断被重新解释，成为 人类永久的精神财富。 相反，那些平庸作家的趋时之作，不管如何畅销-时，决无持久的生命力。而且我可以断言 ，不必说死后，就在他们活着时，你去翻检这类作家的抽屉，也肯定找不到积压的未完成稿 。不过，他们也谈不上完成了什么，而只是在制作和销售罢了。 二 无论在文学作品中，还是在现实生活中，最动人心魄的爱情似乎都没有圆满的结局。由于社 会的干涉、天降的灾祸、机遇的错位等外在困境，或由于内心的冲突、性格的悲剧、致命的 误会等内在困境，有情人终难成为眷属。然而，也许正因为未完成，我们便在心中用永久的 怀念为它们罩上了一层圣洁的光辉。终成眷属的爱情则不免黯然失色，甚至因终成眷属而寿 终正寝。 这么说来，爱情也是因未完成而成其完美的。 其实，一切真正的爱情都是未完成的。不过，对于这"未完成"，不能只从悲剧的意义上作 狭隘的理解。真正的爱情是两颗心灵之间不断互相追求和吸引的过程，这个过程不应该因为 结婚而终结。以婚姻为爱情的完成，这是一个有害的观念，在此观念支配下，结婚者自以为 大功告成，已经获得了对方，不需要继续追求了。可是，求爱求爱，爱即寓于追求之中，一 旦停止追求，爱必随之消亡。相反，好的婚姻则应当使爱情始终保持未完成的态势。也就是 说，相爱双方之间始终保持着必要的距离和张力，各方都把对方看作独立的个人，因而是一 个永远需要重新追求的对象，决不可能一劳永逸地加以占有。在此态势中，彼此才能不断重 新发现和欣赏，而非互相束缚和厌倦，爱情才能获得继续生长的空间。 当然，再好的婚姻也不能担保既有的爱情永存，杜绝新的爱情发生的可能性。不过，这没有 什么不好。世上没有也不该有命定的姻缘。人生魅力的前提之一恰恰是，新的爱情的可能性 始终向你敞开着，哪怕你并不去实现它们。如果爱情的天空注定不再有新的云朵飘过，异性 世界对你不再有任何新的诱惑，人生岂不太乏味了?靠闭关自守而得维持其专一长久的爱情 未免可怜，惟有历尽诱惑而不渝的爱情才富有生机，真正值得自豪。 三 弗洛斯特在一首著名的诗中叹息：林中路分为两股，走上其中一条，把另一条留给下次，可 是再也没有下次了。因为走上的这一条路又会分股，如此至于无穷，不复有可能回头来走那 条未定的路了。 这的确是人生境况的真实写照。每个人的一生都包含着许多不同的可能性，而最终得到实现 的仅是其中极小的一部分，绝大多数可能性被舍弃了，似乎浪费掉了。这不能不使我们感到 遗憾。 但是，真的浪费掉了吗?如果人生没有众多的可能性，人生之路沿着惟一命定的轨迹伸展， 我们就不遗憾了吗?不，那样我们会更受不了。正因为人生的种种可能性始终处于敞开的状 态，我们才会感觉到自己是命运的主人，从而踌躇满志地走自己正在走着的人生之路。绝大 多数可能性尽管未被实现，却是现实人生不可缺少的组成部分，正是它们给那极少数我们实 现了的可能性罩上了一层自由选择的光彩。这就好像尽管我们未能走遍树林里纵横交措的无 数条小路，然而，由于它们的存在，我们即使走在其中一条上也仍能感受到曲径通幽的微妙 境界。 回首往事，多少事想做而未做。瞻望前程，还有多少事准备做。未完成是人生的常态，也是 -种积极的心态。如果一个人感觉到活在世上已经无事可做，他的人生恐怕就要打上句号了 。当然，如果一个人在未完成的心态中和死亡照面，他又会感到突兀和委屈，乃至于死不瞑 目。但是，只要我们认识到人生中的事情是永远做不完的，无论死亡何时到来，人生永远未 完成，那么，我们就会在生命的任何阶段上与死亡达成和解，在积极进取的同时也保持着超 脱的心境。 19933 第三篇 散文(1993～1996)第65节：宽松的婚姻 一 关于婚姻是否违背人的天性的争论永远不会有一个结果，因为世上没有比所谓人的天性更加 矛盾的东西了。每人最好对自己提出一个具体得多的问题：你更想要什么?如果是安宁，你 就结婚；如果是自由，你就独身。 自由和安宁能否两全其美呢?有人设计了一个方案，名曰开放的婚姻。然而，婚姻无非就是 给自由设置一道门槛，在实际生活中，它也许关得严，也许关不严，但好歹得有。没有这道 门槛，完全开放，就不成其为婚姻了。婚姻本质上不可能承认当事人有越出门槛的自由，必 然把婚外恋和婚外性关系视作犯规行为。当然，犯规未必导致婚姻破裂，但几乎肯定会破坏 安宁。迄今为止，我还不曾见到哪怕一个开放的婚姻试验成功的例子。 与开放的婚姻相比，宽松的婚姻或许是一个较为可行的方案。所谓宽松，就是善于调节距离 ，两个人不要捆得太紧太死，以便为爱情留出自由呼吸的空间。它仅仅着眼于门槛之内的自 由，其中包括独处的自由，关起门来写信写日记的自由，和异性正常交往的自由，偶尔调调 情的自由，等等。至于门槛之外的自由，它很明智地保持沉默，知道这不是自己力能管辖的 事情。 二 要亲密，但不要无间。人与人之间必须有一定的距离，相爱的人也不例外。婚姻之所以容易 终成悲剧，就因为它在客观上使得这个必要的距离难以保持。一旦没有了距离，分寸感便丧 失。随之丧失的是美感、自由感、彼此的宽容和尊重，最后是爱情。 结婚是一个信号，表明两个人如胶似漆仿佛融成了一体的热恋有它的极限，然后就要降温， 适当拉开距离，重新成为两个独立的人，携起手来走人生的路。然而，人们往往误解了这个 信号，反而以为结了婚更是一体了，结果纠纷不断。孔子说："唯女子与小人为难养也，近 之则不孙，远之则怨。"这话对女子不公平。其实，"近之则不孙"几乎是一个规律，并非 只有女子如此。太近无君子，谁都可能被惯成或逼成不逊无礼的小人。 三 有一种观念认为，相爱的夫妇间必须绝对忠诚，对各自的行为乃至思想不得有丝毫隐瞒，否 则便亵渎了纯洁的爱和神圣的婚姻。 一个人在有了足够的阅历后便会知道，这是一种多么幼稚的观念。 问题在于，即使是极深笃的爱缘，或者说，正因为是极深笃的爱缘，乃至于白头偕老，共度 人生，那么，在这漫长岁月中，各人怎么可能、又怎么应该没有自己的若干小秘密呢? 爱情史上不乏忠贞的典范，但是，后人发掘的材料往往证实，在这类佳话与事实之间多半有 着不小的出入。依我看，只要爱情本身是真实的，那么，即使当事人有-些不愿为人知悉甚 至不愿为自己的爱人知悉的隐秘细节，也完全无损于这种真实性。我无法设想，两个富有个 性的活生生的人之间的天长日久的情感生活，会是一条没有任何暗流或支流、永远不起波澜 的平坦河流。倘这样，那肯定不是大自然中的河流，而只是人工修筑的水渠，倒反见其不真 实了。 当然，爱侣之间应该有基本的诚实和相当的透明度。但是，万事都有个限度。水至清无鱼。 苛求绝对诚实反而会酿成不信任的氛围，甚至逼出欺骗和伪善。一种健全的爱侣关系的前提 是互相尊重，包括尊重对方的隐私权。这种尊重一方面基于爱和信任，另一方面基于对人性 弱点的宽容。羞于追问相爱者难以启齿的小隐秘，乃是爱情中的自尊和教养。 也许有人会问：宽容会不会助长人性弱点的恶性发展，乃至毁坏爱的基础呢?我的回答是： 凡是会被信任和宽容毁坏的，猜疑和苛求也决计挽救不了，那就让该毁掉的毁掉吧。说到底 ，会被信任和宽容毁坏的爱情本来就是脆弱的，相反，猜疑和苛求却可能毁坏最坚固的爱情 。我们冒前一种险，却避免了后一种更坏的前途，毕竟是值得的。 四 喜新厌旧乃人之常情，但人情还有更深邃的一面，便是恋故怀旧。一个人不可能永远年轻， 终有一天会发现，人生最值得珍惜的乃是那种历尽沧桑始终不渝的伴侣之情。在持久和谐的 婚姻生活中，两个人的生命已经你中有我，我中有你，血肉相连一般地生长在-起了。共同 拥有的无数细小珍贵的回忆犹如一份无价之宝，一份仅仅属于他们两人无法转让他人也无法 传之子孙的奇特财产。说到底，你和谁共有这一份财产，你也就和谁共有了今生今世的命运 。与之相比，最浪漫的风流韵事也只成了过眼烟云。 19933 第三篇 散文(1993～1996)第66节：生命本来没有名字 　这是一封读者来信，从一家杂志社转来的。每个作家都有自己的读者，都会收到读 者的来信，这很平常。我不经意地拆开了信封。可是，读了信，我的心在一种温暖的感动中 战栗了。 请允许我把这封不长的信抄录在这里-- "不知道该怎样称呼您，每一种尝试都令自己沮丧，所以就冒昧地开口了，实在是一份由衷 的生命对生命的亲切温暖的敬意。 "记住你的名字大约是在七年前，那一年翻看一本《父母必读》，上面有一篇写孩子的或者 是写给孩子的文章，是印刷体却另有一种纤柔之感，觉得您这个男人的面孔很别样。 "后来慢慢长大了，读您的文章便多了，常推荐给周围的人去读，从不多聒噪什么，觉得您 的文章和人似乎是很需要我们安静的，因为什么，却并不深究下去了。 "这回读您的《时光村落里的往事》，恍若穿行乡村，沐浴到了最干净最暖和的阳光。我是 一个卑微的生命，但我相信您一定愿意静静地听这个生命说：'我愿意静静地听您说话…… '我从不愿把您想像成一个思想家或散文家，您不会为此生气吧。 "也许再过好多年之后，我已经老了，那时候，我相信为了年轻时读过的您的那些话语，我 要用心说一声：谢谢您!" 信尾没有落款，只有这一行字："生命本来没有名字吧，我是，你是。"我这才想到查看信 封，发现那上面也没有寄信人的地址，作为替代的是"时光村落"四个字。我注意了邮戳， 寄自河北怀来。 从信的口气看，我相信写信人是一个很年轻的刚刚长大的女孩，一个生活在穷城僻镇的女孩 。我不曾给《父母必读》寄过稿子，那篇使她和我初次相遇的文章，也许是这个杂志转载的 ，也许是她记错了刊载的地方，不过这都无关紧要。令我感动的是她对我的文章的读法，不 是从中寻找思想，也不是作为散文欣赏，而是一个生命静静地倾听另一个生命。所以，我所 获得的不是一个作家的虚荣心的满足，而是一个生命被另一个生命领悟的温暖，一种暖入人 性根底的深深的感动。 "生命本来没有名字"--这话说得多么好!我们降生到世上，有谁是带着名字来的?又有谁 是带着头衔、职位、身份、财产等等来的?可是，随着我们长大，越来越深地沉溺于俗务琐 事，已经很少有人能记起这个最单纯的事实了。我们彼此以名字相见，名字又与头衔、身份 、财产之类相连，结果，在这些寄生物的缠绕之下，生命本身隐匿了，甚至萎缩了。无论对 己对人，生命的感觉都日趋麻痹。多数时候，我们只是作为一个称谓活在世上。即使是朝夕 相处的伴侣，也难得以生命的本然状态相待，更多的是一种伦常和习惯。浩瀚宇宙间，也许 只有我们的星球开出了生命的花朵，可是，在这个幸运的星球上，比比皆是利益的交换，身 份的较量，财产的争夺，最罕见的偏偏是生命与生命的相遇。仔细想想，我们是怎样地本末 倒置，因小失大，辜负了造化的宠爱。 是的--我是，你是，每一个人都是一个多么普通又多么独特的生命，原本无名无姓，却到 底可歌可泣。我、你，每一个生命都是那么偶然地来到这个世界上，完全可能不降生，却毕 竟降生了，然后又将必然地离去。想一想世界在时间和空间上的无限，每一个生命的诞生的 偶然，怎能不感到一个生命与另一个生命的相遇是一种奇迹呢。有时我甚至觉得，两个生命 在世上同时存在过，哪怕永不相遇，其中也仍然有一种令人感动的因缘。我相信，对于生命 的这种珍惜和体悟乃是一切人间之爱的至深的源泉。你说你爱你的妻子，可是，如果你不是 把她当作一个独一无二的生命来爱，那么你的爱还是比较有限。你爱她的美丽、温柔、贤惠 、聪明，当然都对，但这些品质在别的女人身上也能找到。惟独她的生命，作为一个生命体 的她，却是在普天下的女人身上也无法重组或再生的，一旦失去，便是不可挽回地失去了。 世上什么都能重复，恋爱可以再谈，配偶可以另择，身份可以炮制，钱财可以重挣，甚至历 史也可以重演，惟独生命不能。愈是精微的事物愈不可重复，所以，与每一个既普通又独特 的生命相比，包括名声地位财产在内的种种外在遭遇实在粗浅得很。 既然如此，当另一个生命，一个陌生得连名字也不知道的生命，远远地却又那么亲近地发现 了你的生命，透过世俗功利和文化的外观，向你的生命发出了不求回报的呼应，这岂非人生 中令人感动的幸遇? 所以，我要感谢这个不知名的女孩，感谢她用她的安静的倾听和领悟点拨了我的生命的性灵 。她使我愈加坚信，此生此世，当不当思想家或散文家，写不写得出漂亮文章，真是不重要 。我惟愿保持住一份生命的本色，一份能够安静聆听别的生命也使别的生命愿意安静聆听的 纯真，此中的快乐远非浮华功名可比。 很想让她知道我的感谢，但愿她读到这篇文章。 19943 第三篇 散文(1993～1996)第67节：爱情不风流 有一个字，内心严肃的人最不容易说出口，有时是因为它太假，有时是因为它太 真。 爱情不风流，爱情是两性之间最严肃的一件事。 调情是轻松的，爱情是沉重的。风流韵事不过是躯体的游戏，至多还是感情的游戏。可是， 当真的爱情来临时，灵魂因恐惧和狂喜而战栗了。 爱情不风流，因为它是灵魂的事。真正的爱情是灵魂与灵魂的相遇，肉体的亲昵仅是它的结 果。不管持续时间是长是短，这样的相遇极其庄严，双方的灵魂必深受震撼。相反，在风流 韵事中，灵魂并不真正在场，一点儿小感情只是肉欲的佐料。 爱情不风流，因为它极认真。正因为此，爱情始终面临着失败的危险，如果失败又会留下很 深的创伤，这创伤甚至可能终身不愈。热恋者把自己全身心投入对方并被对方充满，一旦爱 情结束，就往往有一种被掏空的感觉。风流韵事却无所谓真正的成功或失败，投入甚少，所 以退出也甚易。 爱情不风流，因为它其实是很谦卑的。"爱就是奉献"--如果除去这句话可能具有的说教 意味，便的确是真理，准确地揭示了爱这种情感的本质。爱是一种奉献的激情，爱一个人， 就会遏制不住地想为她(他)做些什么，想使她快乐，而且是绝对不求回报的。爱者的快乐就 在这奉献之中，在他所创造的被爱者的快乐之中。最明显的例子是父母对幼仔的爱，推而广 之，一切真爱均应如此。可以用这个标准去衡量男女之恋中真爱所占的比重，剩下的就只是 情欲罢了。 爱情不风流，因为它需要一份格外的细致。爱是一种了解的渴望，爱一个人，就会不由自主 地想了解她的一切，把她所经历和感受的一切当作最珍贵的财富接受过来，精心保护。如果 你和一个异性发生了很亲密的关系，但你并没有这种了解的渴望，那么，我敢断定你并不爱 她，你们之间只是又一段风流因缘罢了。 爱情不风流，因为它虽甜犹苦，使人销魂也令人断肠，同时是天堂和地狱。正如纪伯伦所说 -- "爱虽给你加冠，它也要把你钉在十字架上。它虽栽培你，它也刈剪你。 "它虽升到你的最高处，抚惜你在日中颤动的枝叶。它也要降到你的根下，摇动你的根柢的 一切关节，使之归土。" 所以，内心不严肃的人，内心太严肃而又被这严肃吓住的人，自私的人，懦弱的人，玩世不 恭的人，饱经风霜的人，在爱情面前纷纷逃跑了。 所以，在这人际关系日趋功利化、表面化的时代，真正的爱情似乎越来越稀少了。有人愤激 地问我："这年头，你可听说某某恋爱了，某某又失恋了?"我一想，果然少了，甚至带有 浪漫色彩的风流韵事也不多见了。在两性交往中，人们好像是越来越讲究实际，也越来越潇 洒了。 也许现代人真是活得太累了，所以不愿再给自己加上爱情的重负，而宁愿把两性关系保留为 一个轻松娱乐的园地。也许现代人真是看得太透了，所以不愿再徒劳地经受爱情的折磨，而 宁愿不动感情地面对异性世界。然而，逃避爱情不会是现代人精神生活空虚的一个征兆吗? 爱情原是灵肉两方面的相悦，而在普遍的物欲躁动中，人们尚且无暇关注自己的灵魂，又怎 能怀着珍爱的情意去发现和欣赏另一颗灵魂呢? 可是，尽管真正的爱情确实可能让人付出撕心裂肺的代价，却也会使人得到刻骨铭心的收获 。逃避爱情的代价更大。就像一万部艳情小说也不能填补《红楼梦》的残缺一样，一万件风 流韵事也不能填补爱情的空白。如果男人和女人之间不再信任和关心彼此的灵魂，肉体徒然 亲近，灵魂终是陌生，他们就真正成了大地上无家可归的孤魂了。如果亚当和夏娃互相不再 有真情甚至不再指望真情，他们才是真正被逐出了伊甸园。 爱情不风流，因为风流不过尔尔，爱情无价。 19945 第三篇 散文(1993～1996)第68节：心疼这个家 一种曾经广泛流传的理论认为，家庭是社会经济发展一定阶段上的产物，所以 必将随着经济的高度发展而消亡。这种理论忽视了一点：家庭的存在还有着人性上的深刻根 据。有人称之为人的"家庭天性"，我很赞赏这个概念。我相信，在人类历史中，家庭只会 改变其形式，不会消亡。 人的确是一种很贪心的动物，他往往想同时得到彼此矛盾的东西。譬如说，他既想要安 宁， 又想要自由，既想有一个温暖的窝，又想作浪漫的漂流。他很容易这山望那山高，不满足于 既得的这一面而向往未得的那一面，于是便有了进出"围城"的迷乱和折腾。不过，就大多 数人而言，是宁愿为了安宁而约束一下自由的。一度以唾弃家庭为时髦的现代人，现在纷纷 回归家庭，珍视和谐的婚姻，也正证明了这一点。原因很简单，人终究是一种社会性的动物 ，而作为社会之细胞的家庭能使人的社会天性得到最经常最切近的满足。 活在世上，没有一个人愿意完全孤独。天才的孤独是指他的思想不被人理解，在实际生活中 ，他却也是愿意有个好伴侣的，如果没有，那是运气不好，并非他的主动选择。人不论伟大 平凡，真实的幸福都是很平凡很实在的。才赋和事业只能决定一个人是否优秀，不能决定他 是否幸福。我们说贝多芬是一个不幸的天才，泰戈尔是一个幸福的天才，其根据就是他们在 婚爱和家庭问题上的不同遭遇。讲究实际的中国人把婚姻和家庭关系推崇为人伦之首，敬神 的希伯来人把一个好伴侣看作神赐的礼物，把婚姻看作生活的最高成就之一，均自有其道理 。家庭是人类一切社会组织中最自然的社会组织，是把人与大地、与生命的源头联结起来的 主要纽带。有一个好伴侣，筑一个好窝，生儿育女，恤老抚幼，会给人一种踏实的生命感觉 。无家的人倒是一身轻，只怕这轻有时难以承受，容易使人陷入一种在这世上没有根基的虚 无感觉之中。 当然，我不是不分青红皂白地为婚姻唱赞歌。我的价值取向是，最好是有一个好伴侣，其次 是没有伴侣，最糟是有一个坏伴侣。伴侣好不好，标准是有没有爱情。建设一个好家不容易 ，前提当然是要有爱情，但又不是单靠爱情就能成功的。也许更重要的是，还必须有珍惜这 个家的心意和行动。美丽的爱情之花常常也会结出苦涩的婚姻之果，开始饱满的果实也可能 会半途蛀坏腐烂，原因之一便是不珍惜。为了树立珍惜之心，我要提出一个命题：家是一个 活的有生命的东西。所以，我们要把它作为活的有生命的东西那样，怀着疼爱之心去珍惜它 。 家的确不仅仅是一个场所，而更是一个本身即具有生命的活体。两个生命因相爱而结合为一 个家，在共同生活的过程中，他们的生命随岁月的流逝而流逝，流归何处?我敢说，很大一 部分流入这个家，转化为这个家的生命了。共同生活的时间愈长，这个家就愈成为一个有生 命的东西，其中交织着两人共同的生活经历和命运，无数细小而宝贵的共同记忆，在多数情 况下还有共同抚育小生命的辛劳和欢乐。正因为如此，即使在爱情已经消失的情况下，离异 仍然会使当事人感觉到一种撕裂的痛楚。此时不是别的东西，而正是家这个活体，这个由双 方生命岁月交织成的生命体在感到疼痛。古犹太法典告诉我们，当一个人和他的结发妻子离 婚时，甚至圣坛也会为他们哭泣。如果我们时时记住家是一个有生命的东西，它也知道疼， 它也畏惧死，我们就会心疼它，更加细心地爱护它了。那么，我们也许就可以避免一些原可 避免的家庭破裂的悲剧了。 人的天性是需要一个家的，家使我们感觉到生命的温暖和实在，也凝聚了我们的生命岁月。 心疼这个家吧，如同心疼一个默默护佑着也铭记着我们的生命岁月的善良的亲人。 19947 第三篇 散文(1993～1996)第69节：救世和自救(1) 精神生活的普遍平庸化是我们时代的一个明显事实。这个事实是如此明显，以至 于一个人并不需要有多么敏锐的心灵，就可以感受到了。其主要表现是：一、信仰生活的失 落。人生缺乏一个精神目标，既无传统的支持，又无理想的引导。尤其可悲的是，人们甚至 丧失了对信仰问题的起码认真态度，对之施以哄笑，以无信仰自夸。二、情感生活的缩减。 畸形都市化堵塞了人与自然的交感，功利意识扩张导致人与人之间真情淡薄。情感体验失去 个性和实质，蜕化为可模仿的雷同的流行歌词和礼品卡语言。三、文化生活的粗鄙。诉诸官能的大众消费文化泛滥，诉诸心灵的严肃文化陷入困境。娱乐性传播媒介冒充为文化主流， 绝无文化素养的记者和明星冒充为文化主角，几有席卷天下之势。 毫无疑问，对于这种平庸化现象，凡注重精神生活的人都是持否定和批判的态度的。不过， 其中又有区别。据我观察，可分为两大类。 一类人具有强烈的社会责任感，以拯救天下为己任，他们的反应又因性情和观念的差异而有 区别。大抵而论，宗教和道德型的人主要表现为愤怒，视这个世道为末世，对之发出正义的 谴责乃至神圣的诅咒，欲以此警醒世人，寻回盛世，或者--审判世人，以先知的口吻预言 某种末日审判。张承志是当今最典型的代表。理智型的人主要表现为忧虑，视这个世道为乱 世，试图规划出某种救世方案，以重建精神生活的秩序，恢复或营造他们心目中的治世。相 当一批人文学者正在为此竭精殚虑，摇唇鼓舌。不论愤怒还是忧虑，救世是共同的立场，所 以我把两者归作一个类别。 另一类人是比较个人化的知识分子，相对而言，他们没有太直接的救世抱负，而是更加关注 自己独立的精神探索和文化创造活动。他们对于作为一种社会现实的精神平庸化过程同样反 感，但似乎不像前一类人那样有切肤之痛，如坐针毡，为之寝食不安。由于他们更多地生活 在一个相当稳固的属于自己的精神世界里，因而在一定程度上隔膜于或超脱于他们所反感的 那种外部变化了。他们的反应主要不是愤怒或忧虑，而更多地表现为一种近乎宽容的淡漠和 蔑视。属于这一类的大抵是一些真正迷于艺术的艺术家，真正迷于学术的学者，以及执著于 人生和人类根本问题之思索的哲人智者。在这样的人看来，末世论或乱世论似乎都有些危言 耸听，这个世道和别的世道没有本质的不同，不过是一个俗世罢了。时代变迁，俗的表现形 式相异，或官或商，无精神性则为一。所以，他们始终与俗世保持距离，而把精神上的独立 追求和自我完善视为人生在世的安身立命之本。在此意义上，他们的立场可归结为自救。 当然，上述划分只是相对的，毕竟可能有一些个人性和社会性皆很强的知识分子，在他们身 上，自救和救世的立场会发生重叠。我无意在这两种立场之间评优劣，以我之见，真诚的救 世者和自救者都是宝贵的，我们之缺乏有感召力的传道士和启蒙思想家，一如缺乏埋头于自 己园地的耕耘者。不过，就目前而言，说句老实话，我实在听厌了各种名目的文化讨论，从 这些热闹中只听出了一种浮躁和空洞。无论是标榜为"新国学"的复古主张，还是以"后现 代"名义装饰现状的学术拼贴，事实上都没有提出切实的救世良策，很可能只是成全了个人 的一种功利欲望。至于种种关于"文化失落"、"人文精神失落"的喟叹，透出的多是一种 焦躁不安的心态。在这种情况下，我宁愿为自救的立场作一辩护，尽管真正的自救者是不需 要任何理论上的辩护的。 第三篇 散文(1993～1996)第70节：救世和自救(2) 一个人立志从事精神探索和文化创造的事业，应该是出于自身最内在的精神需要。他在精神 生活的范围内几乎一定有很重大的困惑，所以对于他来说，不管世道如何，他都非自救不可 ，惟自救才有生路。可是，在精神生活与世俗的功利生活之间，他的价值取向是明确而坚定 的，不会有任何实质性的困惑。张三不耐贫困，弃文经商，成了大款，李四文人无行，媚俗 哗众，成了大腕，这一切与他何干?他自己是在做着他今生今世最想做、不能不做的一件事 ，只要环境还允许(事实上允许)他做下去，何失落之有?立足于自救的人，他面对外部世界 时的心态是平静的。那些面对浮躁世态而自己心态也失衡的人，他们也许救世心切也心诚， 但同时我又很怀疑他们自己内心缺乏精神生活的牢固根基，要不何至于如此惶惶不安。 在当今时代，最容易产生失落感的或许是一些有着强烈的精英意识和济世雄心的知识分子。 他们想做民众的思想领袖和精神导师，可是商业化大潮把他们冲刷到了社会的边缘地带，抛 掷在一个尴尬的位置上。他们是很难自甘寂寞的，因为他们恰好需要一个轰轰烈烈的舞台才 能发挥作用。我不认为知识分子应该脱离社会实践，但是，我觉得在中国的知识分子中，精 英或想当精英的人太多，而智者太少了。我所说的智者是指那样一种知识分子，他们与时代 潮流保持着一定的距离，并不看重事功，而是始终不渝地思考着人类精神生活的基本问题， 关注着人类精神生活的基本走向。他们在寂寞中守护圣杯，使之不被汹涌的世俗潮流淹没。 我相信，这样的人的存在本身就会对社会进程发生有益的制衡作用。智者是不会有失落感的 。领袖无民众不成其领袖，导师无弟子不成其导师，可是，对于智者来说，只要他守护着人 类最基本的精神价值，即使天下无一人听他，他仍然是一个智者。 我确实相信，至少在精神生活领域内，自救是更为切实的救世之道。当今之世不像是一个能 诞生新救主和新信仰的时代，但这并不妨碍每一个热爱精神文化事业的人在属于自己的领域 里从事独立的探索和创造。这样的人多了，时代的精神文化水准自然会提高。遗憾的是，我 们拥有许多不甘寂寞的信仰呼唤者、精神呐喊者和文化讨论者，少的是宗教、哲学、艺术上 的真信徒甚至真虚无主义者。透底地说，真正精神性的东西是完全独立于时代的，它的根子 要深邃得多，植根于人类与大地的某种永恒关系之中。惟有从这个根源中才能生长出天才和 精神杰作，他(它)们不属于时代，而时代将跟随他(它)们。当然，一个人是否天才，能否创 造出精神杰作，这是无把握的，其实也是不重要的。重要的是不失去与这个永恒源泉的联系 ，如果这样，他就一定会怀有与罗曼·罗兰同样的信念："这里无所谓精神的死亡或新生， 因为它的光明从未消失，它只是熄隐了又在别处重新闪耀而已。"于是他就不会在任何世道 下悲观失望了，因为他知道，人类精神生活作为一个整体从未也决不会中断，而他的看来似 乎孤独的精神旅程便属于这个整体，没有任何力量能使之泯灭。 19948 第三篇 散文(1993～1996)第71节：康德、胡塞尔和职称 我正在啃胡塞尔的那些以晦涩著称的著作。哲学圈子里的人都知道，胡塞尔是二十世 纪最重要的哲学家之一。作为现代现象学之父，他开创了一个半分天下、影响深广的哲学运 动。可是，人们大约很难想到，这位大哲学家在五十七岁前一直是一个没有职称的人，在哥 廷根大学当了十六年编外讲师。而在此期间，他的两部最重要的著作，《逻辑研究》和《观 念》第一卷，事实上都已经问世了。 有趣的是，德国另一位大哲学家，近现代哲学史上当之无愧的第一人康德，也是一个长期评 不上职称的倒霉蛋，直到四十七岁才当上哥尼斯堡大学的正式教授。在此之前，尽管他在学 界早已声誉卓著，无奈只是"墙内开花墙外香"，教授空缺总也轮不上他。 这两位哲学家并非超脱得对这种遭遇毫不介意的。康德屡屡向当局递交申请，力陈自己的学 术专长、经济拮据状况、最后是那一把年纪，以表白他的迫切心情。当哥廷根大学否决胡塞 尔的教授任命时，这位正埋头于寻求哲学的严格科学性的哲学家一度深感屈辱，这种心境和 他在学术上的困惑掺和在一起，竟至于使他怀疑起自己做哲学家的能力了。 一个小小的疑问：且不说像斯宾诺莎这样靠磨镜片谋生的贫穷哲人，他的命运是太特殊了， 只说在大学这样的学术圣地，为什么学术职称和真实的学术成就之间也会出现如此巨大的偏 差?假设我是康德或胡塞尔的同时代人，某日与其中一位邂逅，问道："您写了这么重要的 著作，怎么连一个教授也当不上?"他会如何回答?我想他也许会说："正因为这些著作太重 要了，我必须全力以赴，所以没有多余精力去争取当教授了。"胡塞尔的确这样说了，在一 封信中，他分析自己之所以一直是个编外讲师的原因说，这是因为他出于紧迫的必然性自己 选择自己的课题，走自己的道路，而不屑费神于主题以外的事情，讨好有影响的人物。也许 ，在任何时代，从事精神创造的人都面临着这个选择：是追求精神创造本身的成功，还是追 求社会功利方面的成功?前者的判官是良知和历史，后者的判官是时尚和权力。在某些幸运 的场合，两者会出现一定程度的一致，时尚和权力会向已获得显著成就的精神创造者颁发证 书。但是，在多数场合，两者往往偏离甚至背道而驰，因为它们毕竟是性质不同的两件事， 需要花费不同的功夫。即使真实的业绩受到足够的重视，决定升迁的还有观点异同、人缘、 自我推销的干劲和技巧等其他因素，而总是有人不愿意在这些方面浪费宝贵的生命的。 以我们后人的眼光看，对于康德、胡塞尔来说，职称实在是太微不足道的小事，丝毫无损于 他们在哲学史上的伟人地位。就像在莫里哀死后，法兰西学院在提到这位终生未获院士称号 的大文豪时怀着自责的心情所说的："他的荣誉中什么都不缺少，是我们的荣誉中有欠缺。 "然而，康德、胡塞尔似乎有点看不开，那默想着头上的星空和心中的道德律的智慧头脑， 有时不免为虚名的角逐而烦躁，那探寻着真理的本源的敏锐眼光，有时不免因身份的卑微而 暗淡。我不禁想对他们说：如此旷世大哲，何必、何苦、何至于在乎许多平庸之辈也可轻易 得到的教授称号?转念一想，伟人活着时也是普通人，不该求全责备。德国的哲学家多是地 道的书斋学者，康德、胡塞尔并不例外。既然在大学里教书，学术职称几乎是他们惟一的世 俗利益，有所牵挂也在情理之中。何况目睹周围远比自己逊色的人一个个捷足先登，他们心 中有委屈，更属难免。相比之下，法国人潇洒多了。萨特的职称只是中学教师，他拒做大学 教授，拒领诺贝尔奖金，视一切来自官方的荣誉富贵如粪土。不过，他的舞台不是在学院， 而是在社会，直接面向大众。与他在大众中的辉煌声誉相比，职称当然不算什么东西。人毕 竟难以完全免俗，这是无可厚非的吧。 可是，小事终究是小事，包括职称，包括在学术界、在社会上、在历史上的名声地位。什么 是大事呢?依我之见，惟一的大事是把自己真正喜欢做的事做好。 199412 第三篇 散文(1993～1996)第72节：消费=享受? 我讨厌形形色色的苦行主义。人活一世，生老病死，苦难够多的了，在能享受时 凭什么不享受?享受实在是人生的天经地义。蒙田甚至把善于享受人生称作"至高至圣的美 德"，据他说，恺撒、亚历山大都是视享受生活乐趣为自己的正常活动，而把他们叱咤风云 的战争生涯看作非正常活动的。 然而，怎样才算真正享受人生呢?对此就不免见仁见智了。依我看，我们时代的迷误之一 是 把消费当作享受，而其实两者完全不是一回事。我并不想介入高消费能否促进繁荣的争论， 因为那是经济学家的事，和人生哲学无关。我也无意反对汽车、别墅、高档家具、四星级饭 店、KTV包房等等，只想指出这一切仅属于消费范畴，而奢华的消费并非享受的必要条件， 更非充分条件。 当然，消费和享受不是绝对互相排斥的，有时两者会发生重合。但是，它们之间的区别又是 显而易见的。例如，纯粹泄欲的色情活动只是性消费，灵肉与共的爱情才是性的真享受；走 马看花式的游览景点只是旅游消费，陶然于山水之间才是大自然的真享受；用电视、报刊、 书籍解闷只是文化消费，启迪心智的读书和艺术欣赏才是文化的真享受。要而言之，真正的 享受必是有心灵参与的，其中必定包含了所谓"灵魂的愉悦和升华"的因素。否则，花钱再 多，也只能叫做消费。享受和消费的不同，正相当于创造和生产的不同。创造和享受属于精 神生活的范畴，就像生产和消费属于物质生活的范畴一样。 以为消费的数量会和享受的质量成正比，实在是一种糊涂看法。苏格拉底看遍雅典街头的货 摊，惊叹道："这里有多少我不需要的东西呵!"每个稍有悟性的读者读到这个故事，都不 禁要会心一笑。塞涅卡说得好："许多东西，仅当我们没有它们也能对付时，我们才发现它 们原来是多么不必要的东西。我们过去一直使用着它们，这并不是因为我们需要它们，而是 因为我们拥有它们。"另一方面呢，正因为我们拥有了太多的花钱买来的东西，便忽略了不 用花钱买的享受。"清风朗月不用一钱买"，可是每天夜晚守在电视机前的我们哪里还想得 起它们?"何处无月，何处无竹柏，但少闲人如吾两人耳。"在人人忙于赚钱和花钱的今天 ，这样的闲人更是到哪里去寻? 那么，难道不存在纯粹肉体的、物质的享受了吗?不错，人有一个肉体，这个肉体也是很喜 欢享受，为了享受也是很需要物质手段的。可是，仔细想一想，我们便会发现，人的肉体需 要是有被它的生理构造所决定的极限的，因而由这种需要的满足而获得的纯粹肉体性质的快 感差不多是千古不变的，无非是食色温饱健康之类。殷纣王"以酒为池，悬肉为林"，但他 自己只有一只普通的胃。秦始皇筑阿房宫，"东西五百步，南北五十丈"，但他自己只有五 尺之躯。多么热烈的美食家，他的朵颐之快也必须有间歇，否则会消化不良。多么勤奋的登 徒子，他的床笫之乐也必须有节制，否则会肾虚。每一种生理欲望都是会餍足的，并且严格 地遵循着过犹不足的法则。山珍海味，挥金如土，更多的是摆阔气。藏娇纳妾，美女如云， 更多的是图虚荣。万贯家财带来的最大快乐并非直接的物质享受，而是守财奴清点财产时的 那份欣喜，败家子挥霍财产时的那份痛快。凡此种种，都已经超出生理满足的范围了，但称 它们为精神享受未免肉麻，它们至多只是一种心理满足罢了。 我相信人必定是有灵魂的，而灵魂与感觉、思维、情绪、意志之类的心理现象必定属于不同 的层次。灵魂是人的精神"自我"的栖居地，所寻求的是真挚的爱和坚实的信仰，关注的是 生命意义的实现。幸福只是灵魂的事，它是爱心的充实，是一种活得有意义的鲜明感受。肉 体只会有快感，不会有幸福感。奢侈的生活方式给人带来的至多是一种浅薄的优越感，也谈 不上幸福感。当一个享尽人间荣华富贵的幸运儿仍然为生活的空虚苦恼时，他听到的正是他 的灵魂的叹息。 19951 第三篇 散文(1993～1996)第73节：车 窗 外 小时候喜欢乘车，尤其是火车，占据一个靠窗的位置，扒在窗户旁看窗外的风景。 这爱好至今未变。 列车飞驰，窗外无物长驻，风景永远新鲜。 其实，窗外掠过什么风景，这并不重要。我喜欢的是那种流动的感觉。景物是流动的， 思绪 也是流动的，两者融为一片，仿佛置身于流畅的梦境。 当我望着窗外掠过的景物出神时，我的心灵的窗户也洞开了。许多似乎早已遗忘的往事，得 而复失的感受，无暇顾及的思想，这时都不召自来，如同窗外的景物一样在心灵的窗户前掠 过。于是我发现，平时我忙于种种所谓必要的工作，使得我的心灵的窗户有太多的时间是关 闭着的，我的心灵的世界里还有太多的风景未被鉴赏。而此刻，这些平时遭到忽略的心灵景 观在打开了的窗户前源源不断地闪现了。 所以，我从来不觉得长途旅行无聊，或者毋宁说，我有点喜欢这一种无聊。在长途车上，我 不感到必须有一个伴让我闲聊，或者必须有一种娱乐让我消遣。我甚至舍不得把时间花在读 一本好书上，因为书什么时候都能读，白日梦却不是想做就能做的。 就因为贪图车窗前的这一份享受，凡出门旅行，我宁愿坐火车，不愿乘飞机。飞机太快地把 我送到了目的地，使我来不及寂寞，因而来不及触发那种出神遐想的心境，我会因此感到像 是未曾旅行一样。航行江海，我也宁愿搭乘普通轮船，久久站在甲板上，看波涛万古流涌， 而不喜欢坐封闭型的豪华快艇。有一回，从上海到南通，我不幸误乘这种快艇，当别人心满 意足地靠在舒适的软椅上看彩色录像时，我痛苦地盯着舱壁上那一个个窄小的密封窗口，真 觉得自己仿佛遭到了囚禁。 我明白，这些仅是我的个人癖性，或许还是过了时的癖性。现代人出门旅行讲究效率和舒适 ，最好能快速到把旅程缩减为零，舒适到如同住在自己家里。令我不解的是，既然如此，又 何必出门旅行呢?如果把人生譬作长途旅行，那么，现代人搭乘的这趟列车就好像是由工作 车厢和娱乐车厢组成的，而他们的惯常生活方式就是在工作车厢里拼命干活和挣钱，然后又 在娱乐车厢里拼命享受和把钱花掉，如此交替往复，再没有工夫和心思看一眼车窗外的风景 了。 光阴蹉跎，世界喧嚣，我自己要警惕，在人生旅途上保持一份童趣和闲心是不容易的。如果 哪一天我只是埋头于人生中的种种事务，不再有兴致扒在车窗旁看沿途的风光，倾听内心的 音乐，那时候我就真正老了俗了，那样便辜负了人生这一趟美好的旅行。 19951 第三篇 散文(1993～1996)第74节：守望的角度 若干年前，我就想办一份杂志，刊名也起好了，叫《守望者》，但一直未能如愿 。我当然不是想往色彩缤纷的街头报摊上凑自己的一份热闹，也不是想在踌躇满志的文化精 英中挤自己的一块地盘。正好相反，在我的想像中，这份杂志应该是很安静的，与世无争的 ，也因此而在普遍的热闹和竞争中有了存在的价值。我只想开一个小小的园地，可以让现代 的帕斯卡尔们在这里发表他们的思想录。 我很喜欢"守望者"这个名称，它使我想起守林人。守林人的心境总是非常宁静的，他长年 与树木、松鼠、啄木鸟这样一些最单纯的生命为伴，他自己的生命也变得单纯了。他的全部 生活就是守护森林，瞭望云天，这守望的生涯使他心明眼亮，不染尘嚣。"守望者"的名称 还使我想起守灯塔人。在奔流的江河中，守灯塔人日夜守护灯塔，瞭望潮汛，保护着船只的 安全航行。当然，与都市人相比，守林人的生活未免冷清。与弄潮儿相比，守灯塔人的工作 未免平凡。可是，你决不能说他们是人类中可有可无的一员。如果没有这些守望者的默默守 望，森林消失，地球化为沙漠，都市人到哪里去寻欢作乐，灯塔熄灭，航道成为墓穴，弄潮 儿如何还能大出风头? 在历史的进程中，我们同样需要守望者。守望是一种角度。当我这样说时，我已经承认对待 历史进程还可以有其他的角度，它们也都有存在的理由。譬如说，你不妨做一个战士，甚至 做一个将军，在时代的战场上冲锋陷阵，发号施令。你不妨投身到任何一种潮流中去，去经 商，去从政，去称霸学术，统帅文化，叱咤风云，指点江山，去充当各种名目的当代英雄。 但是，在所有这些显赫活跃的身影之外，还应该有守望者的寂寞的身影。守望者是这样一种 人，他们并不直接投身于时代的潮流，毋宁说往往与一切潮流保持着一个距离。但他们也不 是旁观者，相反对于潮流的来路和去向始终怀着深深的关切。他们关心精神价值甚于关心物 质价值，在他们看来，无论个人还是人类，物质再繁荣，生活再舒适，如果精神流于平庸， 灵魂变得空虚，就绝无幸福可言。所以，他们虔诚地守护着他们心灵中那一块精神的园地， 其中珍藏着他们所看重的人生最基本的精神价值，同时警惕地瞭望着人类前方的地平线，注 视着人类精神生活的基本走向。在天空和土地日益被拥挤的高楼遮蔽的时代，他们怀着忧虑 之心仰望天空，守卫土地。他们守的是人类安身立命的生命之土，望的是人类超凡脱俗的精 神之天。 说到"守望者"，我总是想起塞林格的名作《麦田里的守望者》。许多年前，当我还是一个 大学生的时候，这部小说的中译本印着"内部发行"的字样，曾在小范围内悄悄流传，也在 我手中停留过。"守望者"这个名称给我留下印象，最初就缘于这部小说。小说的主人公是 一个被学校开除的中学生，他貌似玩世不恭，厌倦现存的平庸的一切，但他并非没有理想。 他想像悬崖边有一大块麦田，一大群孩子在麦田里玩，而他的理想就是站在悬崖边做一个守 望者，专门捕捉朝悬崖边上乱跑的孩子，防止他们掉下悬崖。后来我发现，在英文原作中， 被译为"守望者"的那个词是Catcher，直译应是"捕捉者"、"棒球接球手"。不过，我 仍觉得译成"守望者"更传神，意思也好。今日的孩子们何尝不是在悬崖边的麦田里玩，麦 田里有天真、童趣和自然，悬崖下是空虚和物欲的深渊。当此之时，我希望世上多几个志愿 的守望者，他们能以智慧和爱心守护着麦田和孩子，守护着我们人类的未来。 19954 第三篇 散文(1993～1996)第75节：被废黜的国王 帕斯卡尔说：人是一个被废黜的国王，否则就不会因为自己失了王位而悲哀了 。所以，从人的悲哀也可证明人的伟大。借用帕斯卡尔的这个说法，我们可以把人类的精神 史看作为恢复失去的王位而奋斗的历史。当然，人曾经拥有王位并非一个历史事实，而只是 一个譬喻，其含义是：人的高贵的灵魂必须拥有配得上它的精神生活。 我不相信上帝，但我相信世上必定有神圣。如果没有神圣，就无法解释人的灵魂何以会 有如 此执拗的精神追求。用感觉、思维、情绪、意志之类的心理现象完全不能概括人的灵魂生活 ，它们显然属于不同的层次。灵魂是人的精神生活的真正所在地，在这里，每个人最内在深 邃的"自我"直接面对永恒，追问有限生命的不朽意义。灵魂的追问总是具有形而上的性质 ，不管现代哲学家们如何试图证明形而上学问题的虚假性，也永远不能平息人类灵魂的这种 形而上追问。 我们当然可以用不同的尺度来衡量历史的进步，例如物质财富的富裕，但精神圣洁肯定也是 必不可少的一维。正如黑格尔所说："一个没有形而上学的民族就像一座没有祭坛的神庙。 "没有祭坛，也就是没有信仰，没有神圣的价值，没有敬畏之心，没有道德的约束，人生惟 剩纵欲和消费，人与人之间只有利益的交易和争斗。它甚至不再是一座神庙，而成了一个吵 吵闹闹的市场。事实上，不仅在比喻的意义上，而且按照字面的意思理解，在今日中国，这 种沦落为乌烟瘴气的市场的所谓神庙，我们见得还少吗? 在一个功利至上、精神贬值的社会里，适应取代创造成了才能的标志，消费取代享受成了生 活的目标。在许多人心目中，"理想"、"信仰"、"灵魂生活"都是过时的空洞词眼。可 是，我始终相信，人的灵魂生活比外在的肉身生活和社会生活更为本质，每个人的人生质量 首先取决于他的灵魂生活的质量。一个经常在阅读和沉思中与古今哲人文豪倾心交谈的人， 和一个沉湎在歌厅、肥皂剧以及庸俗小报中的人，他们肯定生活在两个绝对不同的世界上。 人是一个被废黜的国王，被废黜的是人的灵魂。由于被废黜，精神有了一个多灾多难的命运 。然而，不论怎样被废黜，精神终归有着高贵的王室血统。在任何时代，总会有一些人默记 和继承着精神的这个高贵血统，并且为有朝一日恢复它的王位而努力着。我愿把他们恰如其 分地称作"精神贵族"。"精神贵族"曾经是一个大批判词汇，可是真正的"精神贵族"何 其稀少!尤其在一个精神遭到空前贬值的时代，倘若一个人仍然坚持做"精神贵族"，以精 神的富有而坦然于物质的清贫，我相信他就必定不是为了虚荣，而是真正出于精神上的高贵 和诚实。 19954 第三篇 散文(1993～1996)第76节：在沉默中面对 两位未曾晤面的朋友远道而来，因为读过我的论人生的书，要与我聊一聊人生 。他们自己谈得很热烈，可是我却几乎一言不发，想必让他们失望了。我不是不愿说，而确 实是不知道该说什么，怎么说。应约谈论人生始终是一件使我狼狈的事。 最真实最切己的人生感悟是找不到言词的。对于人生最重大的问题，我们每个人都只能在沉 默中独自面对。我们可以一般地谈论爱情、孤独、幸福、苦难、死亡等等，但是，倘若这些 词眼确有意义，那属于每个人自己的真正的意义始终在话语之外。我无法告诉别人我的爱情 有多温柔，我的孤独有多绝望，我的幸福有多美丽，我的苦难有多沉重，我的死亡有多荒谬 。我只能把这一切藏在心中。我所说出写出的东西只是思考的产物，而一切思考在某种意义 上都是一种逃避，从最个别的逃向最一般的，从命运逃向生活，从沉默的深渊逃向语言的岸 。如果说它们尚未沦为纯粹的空洞观念，那也只是因为它们是从沉默中挣扎出来的，身上还 散发着深渊里不可名状的事物的气息。 有的时候，我会忽然觉得一切观念、话语、文字都变得异常疏远和陌生，惶然不知它们为何 物，一向信以为真的东西失去了根据，于是陷入可怕的迷茫之中。包括读我自己过去所写的 文字时，也常常会有这种感觉。这使我几乎丧失了再动笔的兴致和勇气，而我也确实很久没 有认真地动笔了。之所以又拿起笔，实在是因为别无更好的办法，使我得以哪怕用一种极不 可靠的方式保存沉默的收获，同时也摆脱沉默的压力。 我不否认人与人之间沟通的可能，但我确信其前提是沉默而不是言词。梅特林克说得好：沉 默的性质揭示了一个人的灵魂的性质。在不能共享沉默的两个人之间，任何言辞都无法使他 们的灵魂发生沟通。对于未曾在沉默中面对过相同问题的人来说，再深刻的哲理也只是一些 套话。事实上，那些浅薄的读者的确分不清深刻的感悟和空洞的感叹，格言和套话，哲理和 老生常谈，平淡和平庸，佛性和故弄玄虚的禅机，而且更经常地是把鱼目当做珍珠，搜集了 一堆破烂。一个人对言辞理解的深度取决于他对沉默理解的深度，归根结蒂取决于他的沉默 亦即他的灵魂的深度。所以，在我看来，凡有志于探究人生真理的人，首要的功夫便是沉默 ，在沉默中面对他灵魂中真正属于他自己的重大问题。到他有了足够的孕育并因此感到不堪 其重负时，一切语言之门便向他打开了，这时他不但理解了有限的言词，而且理解了言词背 后沉默着的无限的存在。 199512 第三篇 散文(1993～1996)第77节：有所敬畏 在这个世界上，有的人信神，有的人不信，由此而区分为有神论者和无神论者，宗 教徒和俗人。不过，这个区分并非很重要。还有一个比这重要得多的区分，便是有的人相信 神圣，有的人不相信，人由此而分出了高尚和卑鄙。 一个人可以不信神，但不可以不相信神圣。是否相信上帝、佛、真主或别的什么主宰宇宙的 神秘力量，往往取决于个人所隶属的民族传统、文化背景和个人的特殊经历，甚至取决于个 人的某种神秘体验，这是勉强不得的。一个没有这些宗教信仰的人，仍然可能是一个善良的 人。然而，倘若不相信人世间有任何神圣价值，百无禁忌，为所欲为，这样的人就与禽兽无 异了。 相信神圣的人有所敬畏。在他心目中，总有一些东西属于做人的根本，是亵渎不得的。他并 不是害怕受到惩罚，而是不肯丧失基本的人格。不论他对人生怎样充满着欲求，他始终明白 ，一旦人格扫地，他在自己面前竟也失去了做人的自信和尊严，那么，一切欲求的满足都不 能挽救他的人生的彻底失败。 相反，对于那些毫无敬畏之心的人来说，是不存在人格上的自我反省的。如果说"知耻近乎 勇"，那么，这种人因为不知耻便显出一种卑怯的无赖相和残忍相。只要能够不受惩罚，他 们可以在光天化日下干任何恶事，欺负、迫害乃至残杀无辜的弱者。盗匪之中，多这种愚昧 兼无所敬畏之徒。一种消极的表现则是对他人生命的极端冷漠，见死不救，如今这类事既频 频发生在众多路人旁观歹徒行凶的现场，也频频发生在号称治病救人实则草菅人命的某些医 院里。类似行为每每使善良的人们不解，因为善良的人们无法相信，世上竟然真的会有这样 丧失起码人性的人。在一个正常社会里，这种人总是极少数，并且会受到法律或正义力量的 制裁。可是，当一个民族普遍丧失对神圣价值的信念时，这种人便可能相当多地滋生出来， 成为触目惊心的颓败征兆。 赤裸裸的凶蛮和冷漠只是不知耻的粗糙形式，不知耻还有稍微精致一些的形式。有的人有很 高的文化程度，仍然可能毫无敬畏之心。他可以玩弄真心爱他的女人，背叛诚恳待他的朋友 ，然后装出一付无辜的面孔。他的足迹所到之处，再神圣的东西也敢践踏，再美好的东西也 敢毁坏，而且内心没有丝毫不安。不论他的头脑里有多少知识，他的心是蒙昧的，真理之光 到不了那里。这样的人有再多的艳遇，也没有能力真正爱一回，交再多的哥们，也体味不了 友谊的纯正，获取再多的名声，也不知什么是光荣。我对此深信不疑：不相信神圣的人，必 被世上一切神圣的事物所抛弃。 19961 第三篇 散文(1993～1996)第78节：奢侈品的不便 在巴黎时，友人送我一本精美的活页记事本，真皮封面，内芯是一九九六年度 的记事页，纸质极佳，每日一页。他是为了祝贺我的生日，特地花了一百多法郎买来送我的 。我很感谢他的这份礼物，却不知拿它作什么用。每到新年在望，我都会得到类似的年度记 事本，当然远不如这本巴黎产的精美，但也一律使我感到华而不实，派不上用场。用来记事 吗?我的日子过得很简单，不像商人、政客、明星，有那么多的事务和约会，需要精确地安 排日程，详尽地记录备忘。用来写日记吗?可是，我并非每天都有值得一写的经历的，有时候又会心潮澎湃一泻千里，怎么能削足适履，按照每日一页的篇幅来分配我的生活和思想呢 ?所以，结果是，若干年下来，积压了好些这类废弃不用的空白记事本，成了一堆彻底无用 的垃圾。 还有那些漂亮的书签，据说是专供夹在读到一半的书里，作标签用的。然而，我虽然也有一 些这样的书签，却从来想不到用它们。不，我宁可用随手抓到的小纸片，其标签的功能丝毫 不亚于世上最豪华的书签，而且我在读书时可以在上面随意写点什么，也可以随意将它们丢 弃。 诸如收藏精美的稿笺、信笺、笔记本、藏书票之类，就像收藏邮票、古币一样，不失为一种 雅好，但是肯定和真正的精神创造活动无关。依我之见，一切奢侈品都会给精神活动带来不 便。翻一翻文学史和艺术史，多少流传千古的文字和乐曲，一开始只是写在不起眼的纸片上 的。灵感袭来之时，但求一吐为快，绝不讲究承载物的质地。当内容是妙手偶得的时候，承 载它的物质材料就当然是信手拈来的了。惟其信手拈来，所以心态是自由无碍的。 推而广之，我相信物质上的简朴乃是精神上的自由的一个必要条件。譬如说，我最不爱穿西 服，就因为西服使我感到非常不自由。在我看来，穿前那熨烫的功夫，对褶缝的讲究，领带 花式的配备，穿时那保养的功夫，对礼仪的讲究，举手投足的谨慎，都是对我的自由的粗暴 剥夺。所以，我平生几乎不曾穿过西服，出国时也是一套不带，穿一身夹克和牛仔裤漫游欧 洲，随地坐卧，那多自在。 那么，现在我使用电脑写作，岂非违背了我的上述信念?是的，在享受电脑所提供的种种便 利的同时，我确实感觉到了它的诸多不便。例如，当我脑中闪过突然的感想时，倘若要去打 开电脑把它们写下来，实在是不胜其烦的事情。正因为如此，在我的案头、床头依然放着许 多小纸片，它们在我的精神生活中继续发挥着电脑永远无法代替的作用。 19962 第三篇 散文(1993～1996)第79节：私人写作(1) 一 一八六二年秋天的一个夜晚，托尔斯泰几乎通宵失眠，心里只想着一件事：明天他就要向索 菲亚求婚了。他非常爱这个比他小十六岁、年方十八的姑娘，觉得即将来临的幸福简直难以 置信，因此兴奋得睡不着觉了。 求婚很顺利。可是，就在求婚被接受的当天，他想到的是："我不能为自己一个人写日记了 。我觉得，我相信，不久我就不再会有属于一个人的秘密，而是属于两个人的，她将看我写 的一切。" 当他在日记里写下这段话时，他显然不是为有人将分享他的秘密而感到甜蜜，而是为他不再 能独享仅仅属于他一个人的秘密而感到深深的不安。这种不安在九个月后完全得到了证实， 清晰成了一种强烈的痛苦和悔恨："我自己喜欢并且了解的我，那个有时整个地显身、叫我 高兴也叫我害怕的我，如今在哪里?我成了一个渺小的微不足道的人。自从我娶了我所爱的 女人以来，我就是这样一个人。这个簿子里写的几乎全是谎言--虚伪。一想到她此刻就在 我身后看我写东西，就减少了、破坏了我的真实性。" 托尔斯泰并非不愿对他所爱的人讲真话。但是，面对他人的真实是一回事，面对自己的真实 是另一回事，前者不能代替后者。作为一个珍惜内心生活的人，他从小就养成了写日记的习 惯。如果我们不把记事本、备忘录之类和日记混为一谈的话，就应该承认，日记是最纯粹的 私人写作，是个人精神生活的隐秘领域。在日记中，一个人只面对自己的灵魂，只和自己的 上帝说话。这的确是一个神圣的约会，是决不容许有他人在场的。如果写日记时知道所写的 内容将被另一个人看到，那么，这个读者的无形在场便不可避免地会改变写作者的心态，使 他有意无意地用这个读者的眼光来审视自己写下的东西。结果，日记不再成其为日记，与上 帝的密谈蜕变为向他人的倾诉和表白，社会关系无耻地占领了个人的最后一个精神密室。当 一个人在任何时间内，包括在写日记时，面对的始终是他人，不复能够面对自己的灵魂时， 不管他在家庭、社会和一切人际关系中是一个多么诚实的人，他仍然失去了最根本的真实， 即面对自己的真实。 因此，无法只为自己写日记，这一境况成了托尔斯泰婚后生活中的一个持久的病痛。三十四 年后，他还在日记中无比沉痛地写道："我过去不为别人写日记时有过的那种宗教感情，现 在都没有了。一想到有人看过我的日记而且今后还会有人看，那种感情就被破坏了。而那种 感情是宝贵的，在生活中帮助过我。"这里的"宗教感情"是指一种仅仅属于每个人自己的 精神生活，因为正像他在生命最后一年给索菲亚的一封信上所说的："每个人的精神生活是 这个人与上帝之间的秘密，别人不该对它有任何要求。"在世间一切秘密中，惟此种秘密最 为神圣，别种秘密的被揭露往往提供事情的真相，而此种秘密的受侵犯却会扼杀灵魂的真实 。 可是，托尔斯泰仍然坚持写日记，直到生命的最后日子，而且在我看来，他在日记中仍然是 非常真实的，比我所读到过的任何作家日记都真实。他把他不能真实地写日记的苦恼毫不隐 讳地诉诸笔端，也正证明了他的真实。真实是他的灵魂的本色，没有任何力量能使他放弃， 他自己也不能。 第三篇 散文(1993～1996)第80节：私人写作(2) 二 似乎也是出于对真实的热爱，萨特却反对一切秘密。他非常自豪他面对任何人都没有秘密， 包括托尔斯泰所异常珍视的个人灵魂的秘密。他的口号是用透明性取代秘密。在他看来，写 作的使命便是破除秘密，每个作家都完整地谈论自己，如此缔造一个一切人对一切人都没有 秘密的完全透明的理想社会。 我不怀疑萨特对透明性的追求是真诚的，并且出于一种高尚的动机。但是，它显然是乌托邦 。如果不是，就更可怕，因为其惟一可能的实现方式是奥威尔的《一九八四》和中国的文化 大革命，即一种禁止个人秘密的恐怖的透明性。不过，这是题外话。对于我们来说，重要的 是：写作的真实存在于透明性之中吗? 当然，写作总是要对人有所谈论。在此意义上，萨特否认有为自己写作这种事。他断言：" 一旦你开始写作，不管你愿意不愿意，你已经介入了。"可是，问题在于，在"介入"之前 ，作家所要谈论的问题已经存在了，它并不是在作家开口向人谈论的时候才突然冒出来的。 一个真正的作家必有一个或者至多几个真正属于他的问题，这些问题往往伴随他的一生，它 们的酝酿和形成恰好是他的灵魂的秘密。他的作品并非要破除这个秘密，而只是从这个秘密 中生长出来的看得见的作物罢了。就写作是一个精神事件，作品是一种精神产品而言，有没 有真正属于自己灵魂的问题和秘密便是写作的真实的一个基本前提。这样的问题和秘密会引 导写作者探索存在的未经勘察的领域，发现一个别人尚未发现的仅仅属于他的世界，他作为 一个作家的存在理由和价值就在于此。没有这样的问题和秘密的人诚然也可以写点什么，甚 至写很多的东西，然而，在最好的情况下，他们只是在传授知识，发表意见，报告新闻，编 讲故事，因而不过是教师、演说家、记者、故事能手罢了。 第二次世界大战期间，加缪出于对法西斯的义愤加入了法国抵抗运动。战后，在回顾这一经 历时，他指责德国人说："你们强迫我进入了历史，使我五年中不能享受鸟儿的歌鸣。可是 ，历史有一种意义吗?"针对这一说法，萨特批评道："问题不在于是否愿意进入历史和历 史是否有意义，而在于我们已经身在历史中，应当给它一种我们认为最好的意义。"他显然 没有弄懂加缪苦恼的真正缘由：对于真正属于自己灵魂的问题的思考被外部的历史事件打断 了。他太多地生活在外部的历史中，因而很难理解一个沉湎于内心生活的人的特殊心情。 我相信萨特是不为自己写日记的，他的日记必定可以公开，至少可以向波伏瓦公开，因此他 完全不会有托尔斯泰式的苦恼。我没有理由据此断定他不是一个好作家。不过，他的文学作 品，包括小说和戏剧，无不散发着浓烈的演讲气息，而这不能不说与他主张并努力实行的透 明性有关。昆德拉在谈到萨特的《恶心》时挖苦说，这部小说是存在主义哲学穿上了小说的 可笑服装，就好像一个教师为了给打瞌睡的学生开心，决定用小说的形式上一课。的确，我 们无法否认萨特是一个出色的教师。 第三篇 散文(1993～1996)第81节：私人写作(3) 三 对于我们今天的作家来说，托尔斯泰式的苦恼就更是一种陌生的东西了。一个活着时已被举 世公认的文学泰斗和思想巨人，却把自己的私人日记看得如此重要，这个现象似乎只能解释 为一种个人癖好，并无重要性。据我推测，今天以写作为生的大多数人是不写日记的，至少 是不写灵魂密谈意义上的私人日记的。有些人从前可能写过，一旦成了作家，就不写了。想 要或预约要发表的东西尚且写不完，哪里还有工夫写不发表的东西呢? 一位研究宗教的朋友曾经不胜感慨地向我诉苦：他忙于应付文债，几乎没有喘息的工夫，只 在上厕所时才得到片刻的安宁。我笑笑说：可不，在这个忙碌的时代，我们只能在厕所里接 待上帝。上帝在厕所里--这不是一句单纯的玩笑，而是我们这个时代的真实写照，厕所是 上帝在这个喧嚣世界里的最后避难所。这还算好的呢，多少人即使在厕所里也无暇接待上帝 ，依然忙着尘世的种种事务，包括写作! 是的，写作成了我们在尘世的一桩事务。这桩事务又派生出了许多别的事务，于是我们忙于 各种谈话：与同行、编辑、出版商、节目主持人等等。其实，写作也只是我们向公众谈话的 一种方式而已。最后，我们干脆抛开纸笔，直接在电视台以及各种会议上频频亮相和发表谈 话，并且仍然称这为写作。 曾经有一个时代，那时的作家、学者中出现了一批各具特色的人物，他们每个人都经历了某 种独特的精神历程，因而都是一个独立的世界。在他们的一生中，对世界、人生、社会的观 点也许会发生重大的变化，不论这些变化的促因是什么，都同时是他们灵魂深处的变化。我 们尽可以对这些变化评头论足，但我们不得不承认，由这些变化组成的他们的精神历程在我 们眼前无不呈现为一种独特的精神景观，闪耀着个性的光华。可是，今日的精英们却只是在 无休止地咀嚼从前的精英留下的东西，名之曰文化讨论，并且人人都以能够在这讨论中插上 几句话而自豪。他们也在不断改变着观点，例如昨天鼓吹革命，今天讴歌保守，昨天崇洋， 今天尊儒，但是这些变化与他们的灵魂无关，我们从中看不到精神历程，只能看到时尚的投 影。他们或随波逐流，或标新立异，而标新立异也无非是随波逐流的夸张形式罢了。把他们 先后鼓吹过的观点搜集到一起，我们只能得到一堆意见的碎片，用它们是怎么也拼凑不出一 个完整的个性的。 四 我把一个作家不为发表而从事的写作称为私人写作，它包括日记、笔记、书信等等。这是一 个比较宽泛的定义，哪怕在写时知道甚至期待别人--例如爱侣或密友--读到的日记也包 括在内，因为它们起码可以算是情书和书信。当然，我所说的私人写作肯定不包括预谋要发 表的日记、公开的情书、登在报刊上的致友人书之类，因为这些东西不符合我的定义。要言 之，在进行私人写作时，写作者所面对的是自己或者某一个活生生的具体的个人，而不是抽 象的读者和公众。因而，他此刻所具有的是一个生活、感受和思考着的普通人的心态，而不 是一个专业作家的职业心态。 毫无疑问，最纯粹、在我看来也最重要的私人写作是日记。我甚至相信，一切真正的写作都 是从写日记开始的，每一个好作家都有一个相当长久的纯粹私人写作的前史，这个前史决定 了他后来之成为作家不是仅仅为了谋生，也不是为了出名，而是因为写作乃是他的心灵的需 要，至少是他的改不掉的积习。他向自己说了太久的话，因而很乐意有时候向别人说一说。 私人写作的反面是公共写作，即为发表而从事的写作，这是就发表终究是一种公共行为而言 的。对于一个作家来说，为发表的写作当然是不可避免也无可非议的，而且这是他锤炼文体 功夫的主要领域，传达的必要促使他寻找贴切的表达，尽量把话说得准确生动。但是，他首 先必须有话要说，这是非他说不出来的独一无二的话，是发自他心灵深处的话，如此他才会 怀着珍爱之心为它寻找最好的表达，生怕它受到歪曲和损害。这样的话在向读者说出来之前 ，他必定已经悄悄对自己说过无数遍了。一个忙于向公众演讲而无暇对自己说话的作家，说 出的话也许漂亮动听，但几乎不可能是真切感人的。 托尔斯泰认为，写作的职业化是文学堕落的主要原因。此话愤激中带有灼见。写作成为谋生 手段，发表就变成了写作的最直接的目的，写作遂变为制作，于是文字垃圾泛滥。不被写作 的职业化败坏是一件难事，然而仍是可能的，其防御措施之一便是适当限制职业性写作所占 据的比重，为自己保留一个纯粹私人写作的领域。私人写作为作家提供了一个必要的空间， 使他暂时摆脱职业，回到自我，得以与自己的灵魂会晤。他从私人写作中得到的收获必定会 给他的职业性写作也带来好的影响，精神的洁癖将使他不屑于制作文字垃圾。我确实相信， 一个坚持为自己写日记的作家是不会高兴去写仅仅被市场所需要的东西的。 第三篇 散文(1993～1996)第82节：私人写作(4) 五 一九一○年的一个深秋之夜，离那个为求婚而幸福得睡不着觉的秋夜快半个世纪了，对于托 尔斯泰来说，这是又一个不眠之夜。这天深夜，这位八十二岁的老翁悄悄起床，离家出走， 十天后病死在一个名叫阿斯塔波沃的小车站上。 关于托尔斯泰晚年的出走，后人众说纷纭。最常见的说法是，他试图以此表明他与贵族生活 --以及不肯放弃这种生活的托尔斯泰夫人--的决裂，走向已经为时过晚的自食其力的劳 动生活。因此，他是为平等的理想而献身的。然而，事实上，托尔斯泰出走的真正原因也就 是四十八年前新婚燕尔时令他不安的那个原因：日记。 如果说不能为自己写日记是托尔斯泰的一块心病，那么，不能看丈夫的日记就是索菲亚的一 块心病，夫妇之间围绕日记展开了旷日持久的战争。到托尔斯泰晚年，这场战争达到了高潮 。为了有一份只为自己写的日记，托尔斯泰真是费尽了心思，伤透了脑筋。有一段时间，这 个举世闻名的大文豪竟然不得不把日记藏在靴筒里，连他自己也觉得滑稽。可是，最后还是 被索菲亚翻出来了。索菲亚又要求看他其余的日记，他坚决不允，把他最后十年的日记都存 进了一家银行。索菲亚为此不断地哭闹，她想不通做妻子的为什么不能看丈夫的日记，对此 只能有一个解释：那里面一定写了她的坏话。在她又一次哭闹时，托尔斯泰喊了起来： "我把我的一切都交了出来：财产，作品……只把日记留给了自己。如果你还要折磨我，我 就出走，我就出走!" 说得多么明白。这话可是索菲亚记在她自己的日记里的，她不可能捏造对她不利的话。那个 夜晚她又偷偷翻寻托尔斯泰的文件，终于促使托尔斯泰把出走的决心付诸行动。把围绕日记 的纷争解释为争夺遗产继承权的斗争，未免太势利眼了。对于托尔斯泰来说，他死后日记落 在谁手里是一件相对次要的事情，他不屈不挠争取的是为自己写日记的权利。这位公共写作 领域的巨人同时也是一位为私人写作的权利献身的烈士。 19963 第三篇 散文(1993～1996)第83节：婚姻反思录(1) 一 开场白 某君倡"宽松的婚姻"之高论，且身体力行之。他深信惟有立足于信任而非猜疑，藉宽松而 非禁锢，才能保证爱情在婚姻之中仍有自由发展的空间，令婚姻优质而且坚固。此论确乎行 之有效，他和他的妻子的美满婚姻一时传为佳话。 忽一日，传来惊人的消息，据说他的婚姻宣告破裂，他和他的妻子已经友好分手。于是群起 而攻之、嘲之、诘之，曰：事实胜于雄辩，"宽松"论业已破产矣! 某君答曰：你们拿得出一种必定成功的婚姻理论吗? 然而，长夜灯下独坐，某君仍不免暗自检讨自己的婚爱经历和观念，若有所悟。以下便是他 的反思的记录。 二 神圣的命名 在造出第一个人--亚当--之后，上帝所做的第一件事就是，把各种飞鸟走兽带到亚当面 前，让他给它们命名。根据《旧约》的这一记载，命名便是人之为人的第一个行为，是人为 自己加冕的神圣仪式，通过给世间万物命名，世界才成为人的世界。 所以，一个男人把一个女人叫做妻子，一个女人把一个男人叫做丈夫，这不仅仅是一个法律 行为，而且是一个神圣行为，是在上帝面前的互相确认。惟有通过这个命名，她才成为他的 "自己的女人"，他也才成为她的"自己的男人"。无此命名，不论他们如何相爱，终归不 互相拥有。同样，他们的屋宇在他们互相命名为妻子和丈夫之前只是一个住处，惟有通过这 个命名才成为"自己的家"。 不结婚而同居当然潇洒，但是，无其名必也无其实，至少缺少了那种今生今世共有一份命运 的决心和休戚与共之感，那种走遍天涯海角仍然牵肠挂肚的惦念。 当然，有其名未必有其实。多少男女顶着夫妻的名义，却同床异梦，并不觉得找到了今生今 世真正属于自己的女人或男人。也有曾经相爱甚笃的夫妻，一方做出了负心的事，使另一方 发出痛楚的呼喊："他(她)不是我的自己的男人(女人)了!" 结婚是神圣的命名。是否在教堂里举行婚礼，这并不重要。苍天之下，命名永是神圣的仪式 。"妻子"的含义就是"自己的女人"，"丈夫"的含义就是"自己的男人"，对此命名当 知敬畏。没有终身相爱的决心，不可妄称夫妻。有此决心，一旦结为夫妻，不可轻易伤害自 己的女人和自己的男人，使这神圣的命名蒙羞。 三 婚姻是难事 性遵循快乐原则，爱情遵循理想原则，婚姻遵循现实原则。这是三个不同的东西，彼此之间 常常还发生着冲突。婚姻的困难在于，如何能在自身中把三者统一起来。 婚姻当然包含性，它是社会所公认的性满足的合法形式和主要方式。但是，作为一种纯粹的 生理欲望，性欲本身又具有盲目性。不必是配偶，不必是情侣，两个健康男女之间的做爱都 能给当事人带来快乐。而且，性的快乐常常取决于双方性的癖好和习性的协调，其协调的程 度未必与爱情成正比，更未必与婚姻相一致。由于长年的重复，夫妇之间的性生活还可能因 为缺少新奇的刺激而减少其兴味。因此，对于已婚者来说，婚外性关系始终是一种潜在的诱 惑，并对婚姻构成潜在的威胁。 好的婚姻是爱情的结果，有情人结为眷属也表明了终身相爱的决心。但是，结婚意味着在一 起过日子，而过日子总是很琐碎也很平凡的。把平凡的日子过得始终不乏浪漫的情趣，这并 非不可能，但殊为不易。何况结婚不能也不该杜绝新的邂逅，移情别恋的可能是始终存在的 。 看看周围，无爱的婚姻，性冷淡的夫妇，事实上都为数不少。许多婚姻之所以能够延续，只 是基于现实利益的一种妥协或无奈。那么，婚姻、爱情、性三者的持久完满的统一不可能吗 ?我相信是可能的。其前提当然是，婚姻在爱和性和谐方面本来就有较好的质量。在此前提 下，也许关键在于，如何怀着对这个好婚姻的珍惜之心，来克服一般婚姻都会产生的倦怠， 在婚姻之中(而不是到婚姻之外)不断更新爱情的理想和性的快乐。到婚外寻找新的刺激当然 简便得多，但是，世上的捷径往往只通向事物的表面，要达于核心就必须作出持久不懈的努 力。在两性之间，发生肉体关系是容易的，发生爱情便很难，而最难的便是使一个好婚姻经 受住岁月的考验。 第三篇 散文(1993～1996)第84节：婚姻反思录(2) 四 珍惜便是缘 人们常把有情人终成眷属说成有缘，一旦反目离异呢，便说是缘分已尽。缘的长短，最难预 料。相爱者谁不自许已经从茫茫人海中找到了自己的"另一半"，从此永结百年之好了呢? 可是，世事无常，风云变幻，多少终成眷属的有情人未曾料到，有朝一日他们之间会发生感 情危机，甚至于度不过难关，只好挥泪诀别。 世上婚配，形形色色，真正基于爱情的结合并不太多，因而弥足珍贵。然而，偏偏愈是基于 爱情的结合，比起那些以传统伦理和实际利益为基础的婚姻来，愈有其脆弱之处。所谓佳偶 难久，人们眼中的天作之合往往不能白头偕老，这差不多是古老而常新的故事了。究其原因 ，也许是因为人的内在的感情要比外在的规范和利益更加难以捉摸，更加不易把握，爱情是 比世俗的婚姻纽带更易变的东西。以爱情为婚姻的惟一依据，在逻辑上便意味着爱情高于婚 姻，因此，一方面，如果既有的爱情出现瑕疵，婚姻便成问题，另一方面，一旦新的爱情产 生，婚姻便当让位。事实上，凡是在婚姻中把爱情看得比一切都重要的人，在感情问题上往 往比较敏感，既容易互相挑剔，也容易动情别恋。他们爱起来惊天动地，可歌可泣，同时也 风起云涌，乍喜乍悲。假如他们足够幸运，又足够成熟，因而能够足够长久地相爱，那么， 他们倒也能做到情深意笃，琴瑟和谐，成就一段美满姻缘。然而，千万不要大意，潜在的危 险始终存在着，真正以爱情为基础的婚姻永远不会大功告成，一劳永逸，再好的姻缘也不可 能获得终身保险。 我的意思是说，我们当然不能也不该对爱情可能发生的变化严加防范，但是也大可不必为它 创造条件。红尘中人，诱惑在所难免，而每个当事人对于自己所面临的究竟是不可抵御的更 强烈的爱情，还是一般的风流韵事，心里大致是清楚的。我的劝告是，如果是后者，而你又 很看重(不看重则另当别论)既有的婚爱，就请你三思而不要行了。这对你也许是一种损失， 但你因此避免了更惨重的损失。如果是前者，我就无需说什么了，因为说了也没有用。 爱情是人生的珍宝，当我们用婚姻这只船运载爱情的珍宝时，我们的使命是尽量绕开暗礁， 躲开风浪，安全到达目的地。谁若故意迎着风浪上，固然可以获得冒险的乐趣，但也说明了 他(她)对船中的珍宝并不爱惜。好姻缘是要靠珍惜之心来保护的，珍惜便是缘，缘在珍惜中 ，珍惜之心亡则缘尽。 人的心是世上最矛盾的东西，它有时很野，想到处飞，但它最平凡最深邃的需要却是一个憩 息地，那就是另一颗心。倘若你终于找到了这另一颗心，当知珍惜，切勿伤害它。历尽人间 沧桑，遍阅各色理论，我发现自己到头来信奉的仍是古典的爱情范式：真正的爱情必是忠贞 专一的。惦着一个人并且被这个人惦着，心便有了着落，这样活着多么踏实。与这种相依为 命的伴侣之情相比，一切风流韵事都显得何其虚飘。 五 结束语 以上是某君的婚姻反思的记录。读毕这个记录，一位小姐问道："先生因一己的遭遇，便由 开放一变而为保守，岂不大谬?" 某君答曰："人皆因受挫而对爱情失望，视婚姻为畏途，我独一如既往热情地为婚爱辩护， 何保守之有?" 小姐问道："难道先生仍想结婚?" 某君答曰："诚然。婚姻的好坏，不可以成败论之。好婚姻也是可能失败的。我期望得到一 个终于成功的好婚姻。" 小姐慨然叹道："先生真保守矣，老矣!" 某君笑而不答。 19964 第三篇 散文(1993～1996)第85节：点 与 面(1) 一 那家豪华餐馆里正在举办一个婚礼，这个婚礼与你有某种关系。你并没有参加这个婚礼，你 甚至不知道婚礼会举办和已经举办。你的不知道本身就具有一种意义，这意义是每个受到邀 请的客人都心里明白又讳莫若深的，于是他们频频举杯向新郎新娘庆贺。 岁末的这个夜晚，你独自坐在远离市区的一间屋子里，清醒地意识到你的生活出现了空前的 断裂。你并不孤寂，新的爱情花朵在你的秋天里温柔地开放。然而，无论花朵多么美丽，断 裂依然存在。人们可以清除瓦砾，在废墟上建造新的乐园，却无法使死者复活，也无法禁止 死者在地下歌哭。 是死去的往事在地下歌哭。真正孤寂的是往事，那些曾经共有的往事，而现在它们被无可挽 回地遗弃了。它们的存在原本就缘于共同享有，一旦无人共享，它们甚至不再属于你。你当 然可以对你以后的爱人谈论它们，而在最好的情形下，她也许会宽容地倾听并且表示理解， 却抹不去嘴角的一丝嘲讽。谁都知道，不管它们过去多么活泼可爱，今天终归已成一群没人 要的弃儿，因为曾有的辉煌而更加忍辱含垢，只配躲在人迹不至的荒野里自生自灭。 你太缺少随遇而安的天赋，所以你就成了一个没有家园的人。你在漂流中逐渐明白，所谓共 享往事只是你的一种幻觉。人们也许可以共享当下的日子和幻想中的未来，却无法共享往事 。如果你确实有过往事，那么，它们仅仅属于你，是你的生命的作品。当你这么想时，你觉 得你重获了对自己的完整历史的信心。 二 一个男人抱着一个婴儿坐在街沿上，身前身后是飞驰的车轮和行人匆忙的脚步。没有人知道 那个婴儿患有绝症，而那个父亲正在为此悲伤。即使有人知道，最多也只会在他们身旁停留 片刻，投去怜悯的一瞥，然后又匆匆地赶路，很快忘记了这一幕小小的悲剧。如果你是行人 ，你也会这样的。有什么办法呢?生活太琐碎了，我们甚至不能在自己的一个不幸上长久集 中注意力，更何况陌生人的一个不幸。 可是，你偏偏不是行人，而就是那个父亲。 即使如此，你又能怎样呢?你用柔和的目光抚爱着孩子的脸庞，悄声对她说话。孩子很聪明 ，开始应答，用小手抓摸你，喊你爸爸，并且出声地笑了。尽管你没有忘记那个必然到来的 结局，你也笑了。有一天孩子会发病，会哭，会经受临终的折磨，那时候你也会与她同哭。 然后，孩子死了，而你仍然活着。你无法知道孩子死后你还能活多久，活着时还会遭遇什么 ，但你知道你也会死去。如果这就是生活，你又能怎样呢? 在这个世界上，幸福和苦难都是平凡的，它们本身不是奇迹，也创造不出奇迹。是的，甚至 苦难也不能创造出奇迹。后来那个可怜的孩子死了，她只活了一岁半，你相信她在你的心中 已经永恒，你的确常常想起她和梦见她，但更多的时候你好像从来没有过她那样的生活着。 随着岁月流逝，她的小小的身影越来越淡薄，有时你真的怀疑起你是否有过她了。事实上你 完全可能没有过她，没有过那一段充满幸福和苦难的日子，而你现在的生活并不会因此就有 什么不同。也许正是类似的体验使年轻的加缪写下了这样的句子："每当我似乎感受到世界 的深刻意义时，正是它的简单令我震惊。" 第三篇 散文(1993～1996)第86节：点 与 面(2) 三 那个时候，你还不曾结婚，当然也不曾离婚，不曾有过做父亲然后又不做父亲的经历。你甚 至没有谈过恋爱，没有看见过女人的裸体。尽管你已经大学毕业，你却单纯得令我吃惊。走 出校门，你到了南方深山的一个小县，成为县里的一个小干部。和县里其他小干部一样，你 也常常下乡，跋涉在崎岖的山路上。 有一天，你正独自走在山路上，天下着大雨，路滑溜溜的，你深一脚浅一脚地走着。远远看 去，你头戴斗笠、身披塑料薄膜(就是罩在水稻秧田上的那种塑料薄膜)的身影很像一个农民 。你刚从公社开会回来，要回到你蹲点的那个生产队去。在公社办公室里，一边听着县和公 社的头头们布置工作，你一边随手翻看近些天的报纸。你的目光在一幅照片上停住了。那是 当时报纸上常见的那种党和国家领导人接见外宾的照片，而你竟在上面发现了一个熟悉的面 影，相应的文字说明证实了你的发现。她是你的一个昔日的朋友，不过你们之间已经久无联 系了。当你满身泥水地跋涉在滂沱山雨中时，你鲜明地感觉到你离北京已经多么遥远，离一 切成功和名声从来并且将永远多么遥远。 许多年后，你回到了北京。你常常从北京出发，应邀到各地去参加你的作品的售书签名，在 各地的大学讲台上发表学术讲演。在忙碌的间隙，你会突然想起那次雨中的跋涉，可是丝毫 没有感受到所谓成功的喜悦。无论你今天得到了什么，以后还会得到什么，你都不能使那个 在雨中跋涉的青年感到慰藉，为此你心中弥漫开一种无奈的悲伤。回过头看，你无法否认时 代发生了沧桑之变，这种变化似乎也改变了你的命运。但你立刻意识到在这里用"命运"这 个词未免夸张，变换的只是场景和角色，那内在的命运却不会改变。你终于发现，你是属于 深山的，在仅仅属于你的绵亘无际的空寂的深山中，你始终是那个踽踽独行的身影。 四 一辆大卡车把你们运到北京站，你们将从这里出发奔赴一个遥远的农场。列车尚未启动，几 个女孩子站在窗外，正在和你的同伴话别。她们充满激情，她们的话别听起来像一种宣誓。 你独自坐在列车的一个角落里，李贺的一句诗在你心中反复回响："我有迷魂招不得。" 你的行李极简单，几乎是空着手离开北京的。你的心也空了。不多天前，你烧毁了你最珍爱 的东西--你的全部日记和文稿。在以后漫长的岁月里，你注定要为你生命之书不可复原的 破损而不断痛哭。这是一个秘密的祭礼，祭你的那位屈死的好友。你进大学时几乎还是个孩 子呢，瘦小的身体，腼腆的模样。其实他比你也大不了几岁，但当时在你眼里他完全是个大 人了。这个热情的大孩子，他把你带到了世界文化宝库的门前，指引你结识了托尔斯泰、陀 思妥耶夫斯基、易卜生、休谟等大师。夜深人静之时，他久久地站在昏暗的路灯下，用低沉 的嗓音向你倾吐他对人生的思考，他的困惑和苦恼。从他办的一份手抄刊物中，你第一次对 于自由写作有了概念。你逐渐形成了一个信念，相信人生最重要的事情不是学问和地位，而 是真诚地生活和思考。可是，他为此付出的是生命的代价。 在等待列车启动的那个时刻，你的书包里只藏着几首悼念他的小诗。后来你越来越明白，一 个人一生只能有一次这样的友谊，因为一个人只能有一次青春，一次精神上的启蒙。三十年 过去了，他仍然常常在你的梦中复活和死去，令你一次次重新感到绝望。但是，这深切的怀 念也使你懂得了男人之间友谊的宝贵。在以后的岁月里，你最庆幸的事情之一就是结识了若 干志趣相投的朋友。尽管来自朋友的伤害使你猝不及防，惶惑和痛苦使你又退入荒野之中， 你依然相信世上有纯正的友谊。 第三篇 散文(1993～1996)第87节：点 与 面(3) 五 你放学回家，发现家里发生了某种异常事情。邻居们走进走出，低声议论。妈妈躺在床上， 面容憔悴。弟弟悄悄告诉你，妈妈生了个死婴，是个女孩。你听见妈妈在对企图安慰她的一 个邻居说，活着也是负担，还是死了好。你无法把你的悲伤告诉任何人。你还有一个比你小 一岁的弟弟也夭折了，没有人知道这件事给你造成的创伤，你想像他就是你而你的确完全可 能就像他一样死于襁褓，于是你坚信自己失去了一个最知己的同伴。 自从那次流产后，妈妈患了严重贫血，常常突然昏倒。你是怎样地为她担惊受怕呵，小小的 年纪就神经衰弱，经常通宵失眠。你躺在黑暗中颤抖不止，看见墙上伸出长满绿毛的手，看 见许多戴尖帽的小矮人在你的被褥上狞笑狂舞。你拉亮电灯，大声哭喊，妈妈说你又神经错 乱了。 妈妈站在炉子前做饭，你站在她身边，仰起小脸蛋久久地望着她。你想用你的眼神告诉她， 你是多么爱她，她决不能死。妈妈好像被你看得不好意思了，温和地呵斥你一声，你委屈地 走开了。 一根铁丝割破了手指，看到溢出的血浆，你觉得你要死了，立即晕了过去。你满怀恐惧地走 向一个同学的家，去参加课外小组的活动，预感到又将遭受欺负。一个女生奉命来教手工， 同组的男生们恶作剧地把门锁上，不让她进来。听着一遍遍的敲门声，你心中不忍，胆怯地 把门打开了，于是响起一阵哄笑，接着是体罚，他们把你按倒在地上，逼你说出她是你的什 么人。你倔强地保持沉默，但在回家的路上，你流了一路眼泪。 我简直替自己害羞。这个敏感而脆弱的孩子是我吗?谁还能在我的身上辨认出他来呢?现在我 的母亲已是八旬老人，远在家乡。我想起我们不多的几次相聚，她也只是默默地看着我忙碌 。面对已经长大的儿子，她是否还会记起那张深情仰望着她的小脸蛋，而我又怎样向她叙说 我后来的坎坷和坚忍呢?不，我多半只是说些眼前的琐事，仿佛它们是我们之间最重要的事 情，而离别和死亡好像完全不存在似的。原本非常亲近的人后来天各一方，时间使他们可悲 地疏远，一旦相见，语言便迫不及待地丈量这疏远的距离。人们对此似乎已经习以为常，生 活的无情莫过于此了。 六 在我的词典里，没有"世纪末"这个词。编年和日历不过是人类自造的计算工具，我看不出 其中某个数字比其余数字更具特别意义。所以，对于人们津津乐道的所谓"世纪末"，我没 有任何感想。 当然，即将结束的二十世纪对于我是重要的，其理由不说自明。我是在这个世纪出生的，并 且迄今为止一直在其中生活。没有二十世纪，就没有我。不过，这纯粹是一句废话。世上每 一个人都出生在某一个世纪，他也许长寿，也许短命，也许幸福，也许不幸，这取决于别的 因素，与他是否亲眼看见世纪之交完全无关。 我知道一些负有大使命感的人是很重视"世纪末"的，因为他们相信自己在旧的世纪有不可 忽略的影响，对新的世纪有不可推卸的责任，总之新旧世纪都不能缺少他们，因此他们理应 在世纪之交高瞻远瞩，点拨苍生。可是，我深知自己的渺小，对任何一个世纪都是可有可无 的。所以，当别人站在世纪的高峰俯视历史之时，我只能对自己的平凡生涯做些琐碎的回忆 。而且，这回忆绝非由"世纪末"触发。天道无情，人生易老，世纪的尺度对于个人未免大 而无当了罢。 19967 第三篇 散文(1993～1996)第88节：人不只属于历史 那个时代似乎离我们已经非常遥远了。当时，不仅在中国，而且在欧洲和全世界， 人文知识分子大多充满着政治激情，它的更庄严的名称叫做历史使命感。那是在五十年代初 期，第二次世界大战结束不久，世界刚刚分裂为两大阵营。就在那个时候，曾经积极参加抵 抗运动的加缪发表了他的第二部散文风格的哲学著作《反抗者》，对历史使命感进行了清算 。此举激怒了欧洲知识分子中的左派，直接导致了萨特与加缪的决裂，同时又招来了右派的 喝彩，被视为加缪在政治上转向的铁证。两派的态度鲜明对立，却对加缪的立场发生了完全相同的误解。 当然，这毫不奇怪。两派都只从政治上考虑问题，而加缪恰恰是要为生命争得一种远比政治 宽阔的视野。 加缪从对"反抗"概念作哲学分析开始。"反抗"在本质上是肯定的，反抗者总是为了捍卫 某种价值才说"不"的。他要捍卫的这种价值并不属个人，而是被视为人性的普遍价值。因 此，反抗使个人摆脱孤独。"我反抗，故我们存在。"这是反抗的意义所在。但其中也隐含 着危险，便是把所要捍卫的价值绝对化。其表现之一，就是以历史的名义进行的反抗，即革 命。 对卢梭的《社会契约论》的批判是《反抗者》中的精彩篇章。加缪一针见血地指出，卢梭的 这部为法国革命奠基的著作是新福音书，新宗教，新神学。革命的特点是要在历史中实现某 种绝对价值，并且声称这种价值的实现就是人类的最终统一和历史的最终完成。这一现代革 命概念肇始于法国革命。革命所要实现的那个绝对价值必定是抽象的，至高无上的，在卢梭 那里，它就是与每个人的意志相分离的"总体意志"。"总体意志"被宣布为神圣的普遍理 性的体现，因而作为这"总体意志"之载体的抽象的"人民"也就成了新的上帝。圣·鞠斯 特进而赋予"总体意志"以道德含义，并据此把"任何在细节上反对共和国"亦即触犯"总 体意志"的行为都宣判为罪恶，从而大开杀戒，用断头台来担保品德的纯洁。浓烈的道德化 色彩也正是现代革命的特点之一，正如加缪所说："法国革命要把历史建立在绝对纯洁的原 则上，开创了形式道德的新纪元。"而形式道德是要吃人的，它导致了无限镇压原则。它对 心理的威慑力量甚至使无辜的受害者自觉有罪。我们由此而可明白，圣·鞠斯特本人后来从 被捕到处死为何始终保持着沉默，斯大林时期冤案中的那些被告又为何几乎是满怀热情地给 判处他们死刑的法庭以配合。在这里起作用的已经不是法律，而是神学。既然是神圣的"人 民"在审判，受审者已被置于与"人民"相对立的位置上，因而在总体上是有罪的，细节就 完全不重要了。 加缪并不怀疑诸如圣·鞠斯特这样的革命者的动机的真诚，问题也许恰恰出在这种可悲的真 诚上，亦即对于原则的迷醉上。"醉心于原则，就是为一种不可能实现的爱去死。"革命者 自命对于历史负有使命，要献身于历史的终极目标。可是，他们是从哪里获知这个终极目标 的呢?雅斯贝尔斯指出：人处在历史中，所以不可能把握作为整体的历史。加缪引证了这一 见解，进一步指出：因此，任何历史举动都是冒险，无权为任何绝对立场辩护。绝对的理性 主义就如同绝对的虚无主义一样，也会把人类引向荒漠。 放弃了以某种绝对理念为依据的历史使命感，生活的天地就会变得狭窄了吗?当然不。恰好 相反，从此以后，我们不再企图作为历史规定方向的神，而是在人的水平上行动和思想。历 史不再是信仰的对象，而只是一种机会。人们不是献身于抽象的历史，而是献身于大地上活 生生的生活。"谁献身于每个人自己的生命时间，献身于他保卫着的家园，活着的人的尊严 ，那他就是献身于大地并且从大地取得收获。"加缪一再说："人不只属于历史，他还在自 然秩序中发现了一种存在的理由。""人们可能拒绝整个历史，而又与繁星和大海的世界相 协调。"总之，历史不是一切，在历史之外，阳光下还绵亘着存在的广阔领域，有着人生简 朴的幸福。 我领会加缪的意思是，一个人未必要充当某种历史角色才活得有意义，最好的生活方式是古 希腊人那样的贴近自然和生命本身的生活。我猜想那些至今仍渴望进入历史否则便会感到失 落的知识分子是不满意这种见解的，不过，我承认我自己是加缪的一个拥护者。 19968 第三篇 散文(1993～1996)第89节：给成人读的童话 最近又重读了圣埃克苏佩里的《小王子》，还重读了安徒生的一些童话。和小时候 不一样，现在读童话的兴奋点不在故事，甚至也不在故事背后的寓意，而是更多地感受到童 话作者的心境，于是读出了一种悲凉。 据说童话分为民间童话和作家童话两类，而民间童话作为童话之源是更有价值的。但是，我 自己偏爱作家童话，在作家童话中，最读不厌的又是这一篇《小王子》。我发现，好的 童话 作家一定是极有真性情的人，因而在俗世又是极孤独的人，他们之所以要给孩子们讲故事决 不是为了劝喻，而是为了寻求在成人世界中不易得到的理解和共鸣。也正因为此，他们的童 话同时又是写给与他们性情相通的成人看的，或者用圣埃克苏佩里的话说，是献给还记得自 己曾是孩子的少数成人的。 莫洛亚在谈到《小王子》时便称它为一本"给成人看的儿童书籍"，并说"在它富有诗意的 淡淡的哀愁中蕴含着一整套哲学思想"。不过，他声明，他不会试图去解释《小王子》中的 哲学思想，就像人们不对一座大教堂或布满星斗的天穹进行解释一样。我承认他说得有理。 对于一切真正的杰作，就如同对于奇妙的自然现象一样，我们只能亲自用心去领悟，而不能 凭借抽象的概括加以了解。因此，我无意在此转述这篇童话的梗概，只想略微介绍一下作者 在字里行间透露的对成人的精辟看法。 童话的主人公是一个小王子，他住在只比他大一点儿的一颗星球上。这颗星球的编号是B612 。圣埃克苏佩里写道，他之所以谈到编号，是因为成人们的缘故-- "大人们喜欢数目字。当你对他们说起一个新朋友的时候，他们从不问你最本质的东西。他 们从不会对你说：'他的声音是什么样的?他爱玩什么游戏?他搜集蝴蝶吗?'他们问你的是 ：'他几岁啦?他有几个兄弟?他的父亲挣多少钱呀?'这样，他们就以为了解他了。假如你 对大人说：'我看见了一所美丽的粉红色砖墙的小房子，窗上爬着天竺葵，屋顶上还有鸽子 ……'他们是想像不出这所房子的模样的。然而，要是对他们说：'我看到一所值十万法郎 的房子。'他们就会高呼：'那多好看呀!'" 圣埃克苏佩里告诉孩子们："大人就是这样的，不能强求他们是别种样子。孩子们应当对大 人非常宽容大度。"他自己也这样对待大人。遇到缺乏想像力的大人，"我对他既不谈蟒蛇 ，也不谈原始森林，更不谈星星了。我就使自己回到他的水平上来。我与他谈桥牌、高尔夫 球、政治和领带什么的。那个大人便很高兴他结识了这样正经的一个人。" 在这巧妙的讽刺中浸透着怎样的辛酸啊。我敢断定，正是为了摆脱在成人中感到的异乎寻常 的孤独，圣埃克苏佩里才孕育出小王子这个形象的。他通过小王子的眼睛来看成人世界，发 现大人们全在无事空忙，为占有、权力、虚荣、学问之类莫名其妙的东西活着。他得出结论 ：大人们不知道自己到底要什么。相反，孩子们是知道的，就像小王子所说的："只有孩子 们知道他们在寻找些什么，他们会为了一个破布娃娃而不惜让时光流逝，于是那布娃娃就变 得十分重要，一旦有人把它们拿走，他们就哭了。"孩子并不问破布娃娃值多少钱，它当然 不值钱啦，可是，他们天天抱着它，和它说话，便对它有了感情，它就比一切值钱的东西更 有价值了。一个人在衡量任何事物时，看重的是它们在自己生活中的意义，而不是它们能给 自己带来多少实际利益，这样一种生活态度就是真性情。许多成人之可悲，就在于失去了孩 子时期曾经拥有的这样的真性情。 在安徒生的童话中，我们也常可发现看似不经意的对成人世界的讽刺。有一篇童话讲一双幸 运套鞋的故事，它是这样开头的：在一幢房子里正在举行一个盛大晚会，客人们就某个无聊 话题发生了争论。安徒生接着写道："谈话既然走向两个极端，除了有人送来一份内容不值 一读的报纸外，没有什么能打断它--我们暂且到放外套、手杖、雨伞和套鞋的前厅去看一 下吧。"笔锋由此转到那双套鞋上。当然，在安徒生看来，这双不起眼的套鞋远比客厅里那 貌似有学问的谈话有趣得多。在另一篇童话中，安徒生让一些成人依次经过一条横在大海和 树林之间的公路。对于这片美丽的景致，一个地主谈论着把那些树砍了可以卖多少钱，一个 小伙子盘算着怎样把磨坊主的女儿约来幽会，一辆公共马车上的乘客全都睡着了，一个画家 自鸣得意地画了一幅刻板的风景画。最后来了一个穷苦的女孩子，她什么也没有说，什么也 没有做。"她惨白的美丽面孔对着树林倾听。当她望见大海上的天空时，她的眼珠忽然发亮 ，她的双手合在一起。"虽然她自己并不懂得这时渗透了她全身的感觉，但是，惟有她读懂 了眼前的这片风景。 无须再引证著名的《皇帝的新装》，在那里面，也是一个孩子说出了所有大人都视而不见的 真相，这当然不是偶然的。也许每一个优秀的童话作家对于成人的看法都相当悲观。不过， 安徒生并未丧失信心，他曾说，他写童话时顺便也给大人写点东西，"让他们想想"。我相 信，凡童话佳作都是值得成人想想的，它们如同镜子一样照出了我们身上业已习以为常的庸 俗，但愿我们能够因此回想起湮没已久的童心。 19969 第三篇 散文(1993～1996)第90节：苦难的精神价值 维克多·弗兰克是意义治疗法的创立者，他的理论已成为弗洛伊德、阿德勒之后维 也纳精神治疗法的第三学派。第二次世界大战期间，他曾被关进奥斯维辛集中营，受尽非人 的折磨，九死一生，只是侥幸地活了下来。在《活出意义来》这本小书中，他回顾了当时的 经历。作为一名心理学家，他并非像一般受难者那样流于控诉纳粹的暴行，而是尤能细致地 捕捉和分析自己的内心体验以及其他受难者的心理现象，许多章节读来饶有趣味，为研究受 难心理学提供了极为生动的材料。不过，我在这里想着重谈的是这本书的另一个精彩之处，便是对苦难的哲学思考。 对意义的寻求是人的最基本的需要。当这种需要找不到明确的指向时，人就会感到精神空虚 ，弗兰克称之为"存在的空虚"。这种情形普遍地存在于当今西方的"富裕社会"。当这种 需要有明确的指向却不可能实现时，人就会有受挫之感，弗兰克称之为"存在的挫折"。这 种情形发生在人生的各种逆境或困境之中。 寻求生命意义有各种途径，通常认为，归结起来无非一是创造，以实现内在的精神能力和生 命的价值，二是体验，藉爱情、友谊、沉思、对大自然和艺术的欣赏等美好经历获得心灵的 愉悦。那么，倘若一个人落入了某种不幸境遇，基本上失去了积极创造和正面体验的可能， 他的生命是否还有一种意义呢?在这种情况下，人们一般是靠希望活着的，即相信或至少说 服自己相信厄运终将过去，然后又能过一种有意义的生活。然而，第一，人生中会有一种可 以称做绝境的境遇，所遭遇的苦难是致命的，或者是永久性的，人不复有未来，不复有希望 。这正是弗兰克曾经陷入的境遇，因为对于奥斯维辛集中营的战俘来说，煤气室和焚尸炉几 乎是不可逃脱的结局。我们还可以举出绝症患者，作为日常生活中的一个相关例子。如果苦 难本身毫无价值，则一旦陷入此种境遇，我们就只好承认生活没有任何意义了。第二，不论 苦难是否暂时的，如果把眼前的苦难生活仅仅当作一种虚幻不实的生活，就会如弗兰克所说 忽略了苦难本身所提供的机会。他以狱中亲历指出，这种态度是使大多数俘虏丧失生命力的 重要原因，他们正因此而放弃了内在的精神自由和真实自我，意志消沉，一蹶不振，彻底成 为苦难环境的牺牲品。 所以，在创造和体验之外，有必要为生命意义的寻求指出第三种途径，即肯定苦难本身在人 生中的意义。一切宗教都很重视苦难的价值，但认为这种价值仅在于引人出世，通过受苦， 人得以救赎原罪，进入天国(基督教)，或看破红尘，遁入空门(佛教)。与它们不同，弗兰克 的思路属于古希腊以来的人文主义传统，他是站在肯定人生的立场上来发现苦难的意义的。 他指出，即使处在最恶劣的境遇中，人仍然拥有一种不可剥夺的精神自由，即可以选择承受 苦难的方式。一个人不放弃他的这种"最后的内在自由"，以尊严的方式承受苦难，这种方 式本身就是"一项实实在在的内在成就"，因为它所显示的不只是一种个人品质，而且是整 个人性的高贵和尊严，证明了这种尊严比任何苦难更有力，是世间任何力量不能将它剥夺的 。正是由于这个原因，在人类历史上，伟大的受难者如同伟大的创造者一样受到世世代代的 敬仰。也正是在这个意义上，陀斯妥耶夫斯基说出了这句耐人寻味的话："我只担心一件事 ，就是怕我配不上我所受的苦难。" 我无意颂扬苦难。如果允许选择，我宁要平安的生活，得以自由自在地创造和享受。但是， 我赞同弗兰克的见解，相信苦难的确是人生的必含内容，一旦遭遇，它也的确提供了一种机 会。人性的某些特质，惟有藉此机会才能得到考验和提高。一个人通过承受苦难而获得的精 神价值是一笔特殊的财富，由于它来之不易，就决不会轻易丧失。而且我相信，当他带着这 笔财富继续生活时，他的创造和体验都会有一种更加深刻的底蕴。 199610 第四篇 散文(1997～1998)第91节：名人和明星 我们这个时代似乎是一个盛产名人的时代。这当然要归功于传媒的发达，尤其是 电视的普及，使得随便哪个人的名字和面孔很容易让公众熟悉。风气所染，从前在寒窗下苦 读的书生们终于也按捺不住，纷纷破窗而出。人们仿佛已经羞于默默无闻，争相吸引传媒的 注意，以增大知名度为荣。古希腊晚期的一位喜剧家在缅怀早期的七智者时曾说："从前世 界上只有七个智者，而如今要找七个自认不是智者的人也不容易了。"现在我们可以说：从 前几十年才出一个文化名人，而如今要在文化界找一个自认不是名人的人也不容易了。 一个人不拘通过什么方式或因为什么原因出了名，他便可以被称作名人，这好像也没有大错 。不过，我总觉得应该在名人和新闻人物之间做一区分。譬如说，挂着主编的头衔剽窃别人 的成果，以批评的名义诽谤有成就的作家，这类行径固然可以使自己成为新闻人物，但若因 此便以著名学者或著名批评家自居，到处赴宴会，出风头，就未免滑稽。当然，新闻人物并 非贬称，也有光彩的新闻人物，一个恰当的名称叫做明星。在我的概念中，名人是写出了名 著或者立下了别的卓越功绩因而在青史留名的人，判断的权力在历史，明星则是在公众面前 频频露面因而为公众所熟悉的人，判断的权力在公众，这是两者的界限。明晰了这个界限， 我们就不至于犯那种把明星写的书当作名著的可笑错误了。 不过，应当承认，做明星是一件很有诱惑力的事情。诚如杜甫所说："千秋万岁名，寂寞身 后事。"做明星却能够现世兑现，活着时就名利双收，写出的书虽非名著(何必是名著!)但 一定畅销。于是我们就不难理解，为何许多学者身份的人现在热中于在电视屏幕上亮相。学 者通过做电视明星而成为著名学者，与电视明星通过写书而成为畅销作家，乃是我们时代两 个相辅相成的有趣现象。人物走红与商品走俏遵循着同样的机制，都依靠重复来强化公众的 直观印象从而占领市场，在这方面电视无疑是一条捷径。每天晚上有几亿人守在电视机前， 电视的力量当然不可低估。据说这种通过电视推销自己的做法有了一个科学的名称，叫做" 文化行为的社会有效性"。以有效为文化的目标，又以在公众面前的出现率为有效的手段和 标准，这诚然是对文化的新理解。但是，我看不出被如此理解的文化与广告有何区别。我也 想像不出，像托尔斯泰、卡夫卡这样的文化伟人，倘若成为电视明星--或者，考虑到他们 的时代尚无电视，成为流行报刊的明星--会是什么样子。 我们姑且承认，凡有相当知名度的人均可称作名人。那么，最后我要说一说我在这方面的趣 味。我的确感到，无论是见名人，尤其是名人意识强烈的名人，还是被人当作名人见，都是 最不舒服的事情。在这两种情形下，我的自由都受到了威胁。我最好的朋友都是有才无闻的 普通人。世上多徒有其名的名人，有没有名副其实的呢?没有，一个也没有。名声永远是走 样的，它总是不合身，非宽即窄，而且永远那么花哨，真正的好人永远比他的名声质朴。 19971 第四篇 散文(1997～1998)第92节：在黑暗中并肩行走 人们常常说，人与人之间，尤其相爱的人之间，应该互相了解和理解，最好做到彼 此透明，心心相印。史怀泽却在《我的青少年时代》(中译文见陈泽环译《敬畏生命》一书) 中说，这是不可能的，即使可能，任何人也无权对别人提出这种要求。"不仅存在着肉体上 的羞耻，而且还存在着精神上的羞耻，我们应该尊重它。心灵也有其外衣，我们不应脱掉它 。"如同对于上帝的神秘一样，对于他人灵魂的神秘，我们同样不能像看一本属于自己的书 那样去阅读和认识，而只能给予爱和信任。每个人对于别人来说都是一个秘密，我们应该顺应这个事实。相爱的人们也只是"在黑暗中并肩行走"，所能做到的仅是各自努力追求心中 的光明，并互相感受到这种努力，互相鼓励，而"不需要注视别人的脸和探视别人的心灵" 。 读着这些精彩无比的议论，我无言而折服，它们使我瞥见了史怀泽的"敬畏生命"伦理学的 深度。凡是有着深刻而丰富的内心生活的人，必然会深知一切精神事物的神秘性并对之充满 敬畏之情，史怀泽就是这样的一个人。在他看来，一切生命现象都是世界某种神秘的精神本 质的显现，由此他提出了敬畏一切生命的主张。在一切生命现象中，尤以人的心灵生活最接 近世界的这种精神本质。因而，他认为对于敬畏世界之神秘本质的人来说，"敬畏他人的精 神本质"乃是不言而喻的事情。 以互相理解为人际关系为鹄的，其根源就在于不懂得人的心灵生活的神秘性。按照这一思路 ，人们一方面非常看重别人是否理解自己，甚至公开索取理解。至少在性爱中，索取理解似 乎成了一种最正当的行为，而指责对方不理解自己则成了最严厉的谴责，有时候还被用作破 裂前的最后通牒。另一方面，人们又非常踊跃地要求理解别人，甚至以此名义强迫别人袒露 内心的一切，一旦遭到拒绝，便斥以缺乏信任。在爱情中，在亲情中，在其他较亲密的交往 中，这种因强求理解和被理解而造成的有声或无声的战争，我们见得还少吗?可是，仔细想 想，我们对自己又真正理解了多少?一个人懂得了自己理解自己之困难，他就不会强求别人 完全理解自己，也不会奢望自己完全理解别人了。 在最内在的精神生活中，我们每个人都是孤独的，爱并不能消除这种孤独，但正因为由己及 人地领悟到了别人的孤独，我们内心才会对别人充满最诚挚的爱。我们在黑暗中并肩而行， 走在各自的朝圣路上，无法知道是否在走向同一个圣地，因为我们无法向别人甚至向自己说 清心中的圣地究竟是怎样的。然而，同样的朝圣热情使我们相信，也许存在着同一个圣地。 作为有灵魂的存在物，人的伟大和悲壮尽在于此了。 19973 第四篇 散文(1997～1998)第93节：侯 家 路 春节回上海，家人在闲谈中说起，侯家路那一带的地皮已被香港影视圈买下，要盖 演艺中心，房子都拆了。我听了心里咯噔了一下。从记事起，我就住在侯家路的一座老房子 里，直到小学毕业，那里藏着我的全部童年记忆。离上海后，每次回去探亲，我总要独自到 侯家路那条狭窄的卵石路上走走，如同探望一位久远的亲人一样也探望一下我的故宅。那么 ，从今以后，这个对于我很宝贵的仪式只好一笔勾销了。 侯家路是紧挨城隍庙的一条很老也很窄的路，那一带的路都很老也很窄，纵横交错，路面用 很大的卵石铺成。从前那里是上海的老城，置身在其中，你会觉得不像在大上海，仿佛是在 江南的某个小镇。房屋多为木结构，矮小而且拥挤。走进某一扇临街的小门，爬上黢黑的楼 梯，再穿过架在天井上方的一截小木桥，便到了我家。那是一间很小的正方形屋子，上海人 称做亭子间。现在回想起来，那间屋子可真是小呵，放一张大床和一张饭桌就没有空余之地 了，但当时我并不觉得。爸爸一定觉得了，所以他自己动手，在旁边拼接了一间更小的屋子 。逢年过节，他就用纸糊一只走马灯，挂在这间更小的屋子的窗口。窗口正对着天井上方的 小木桥，我站在小木桥上，看透着烛光的走马灯不停地旋转，心中惊奇不已。现在回想起来 ，那时候爸爸妈妈可真是年轻呵，正享受着人生的美好时光，但当时我并不觉得。他们一定 觉得了，所以爸爸要兴高采烈地做走马灯，妈妈的脸上总是漾着明朗的笑容。 也许人要到不再年轻的年龄，才会仿佛突然之间发现自己的父母也曾经年轻过。这一发现令 我倍感岁月的无奈。想想曾经多么年轻的他们已经老了或死了，便觉得摆在不再年轻的我面 前的路缩短了许多。妈妈不久前度过了八十寿辰，但她把寿宴推迟到了春节举办，好让我们 一家有个团聚的机会，我就是为此赶回上海来的。我还到苏州凭吊了爸爸的坟墓，自从他七 年前去世后，这是我第一次给他上坟。对于我来说，侯家路是一个更值得流连的地方，因为 那里珍藏着我的童年岁月，而在我的童年岁月中，我的父母永不会衰老和死亡。 我终于忍不住到侯家路去了。可是，不再有侯家路了。那一带已经变成一片废墟，一个巨大 的工地。遭到覆灭命运的不只是侯家路，还有许多别的路，它们已经永远从地球上消失了。 当然，从城市建设的眼光看，这些破旧房屋早就该拆除了，毫不足惜。不久后，这里将屹立 起气派十足的豪华建筑，令一切感伤的回忆寒酸得无地自容。所以，我赶快拿起笔来，为侯 家路也为自己保留一点私人的纪念。 19973 第四篇 散文(1997～1998)第94节：临终的苏格拉底 《儒林外史》中有一个著名的情节：严监生临死之时，伸着两个指头，总不肯断气 ，众人猜说纷纭而均不合其意。惟有他的老婆赵氏明白，他是为灯盏里点了两茎灯草放心不 下，恐费了油，忙走去挑掉一茎。严监生果然点一点头，把手垂下，登时就没了气。 奇怪的是，我由这个情节忽然联想到了苏格拉底临终前的一个情节。据柏拉图的《斐多篇》 记载，苏格拉底在狱中遵照判决饮了毒鸩，仰面躺下静等死亡，死前的一刹那突然揭开脸上 的遮盖物，对守在他身边的最亲近的弟子说："克里托，我还欠阿斯克勒庇俄斯一只公鸡， 千万别忘了。"这句话成了这位西方第一大哲的最后遗言。包括克里托在内，当时在场的有 十多人，只怕没有一个人猜得中这句话的含意，一如赵氏之善解严监生的那两个指头。 在生命的最后一天，苏格拉底过得几乎和平时没有什么不同。他仍然那样诲人不倦，与来探 望他的年轻人从容谈论哲学，只是由于自知大限在即，谈话的中心便围绕着死亡问题。《斐 多篇》通过当时在场的斐多之口，详细记录了他在这一天的谈话。谈话从清晨延续到黄昏， 他反复论证着哲学家之所以不但不怕死、而且乐于赴死的道理。这道理归结起来便是：哲学 所追求的目标是使灵魂摆脱肉体而获得自由，而死亡无非就是灵魂彻底摆脱了肉体，因而正 是哲学所要寻求的那种理想境界。一个人如果在有生之年就努力使自己淡然于肉体的快乐， 专注于灵魂的生活，他的灵魂就会适合于启程前往另一个世界，这是真正意义上的哲学活动 ，也是把哲学称做"预习死亡"的原因所在。 这一番论证有一个前提，就是相信灵魂不死。苏格拉底对此好像是深信不疑的。在一般人看 来，天鹅的绝唱表达了临终的悲哀，苏格拉底却给了它一个诗意的解释，说它是因为预见到 死后另一个世界的美好而唱出的幸福之歌。可是，诗意归诗意，他终于还是承认，所谓灵魂 不死只是一个"值得为之冒险的信念"。 凡活着的人的确都无法参透死后的神秘。依我之见，哲人之为哲人，倒也不在于相信灵魂不 死，而在于不管灵魂是否不死，都依然把灵魂生活当作人生中惟一永恒的价值看待，据此来 确定自己的生活方式，从而对过眼云烟的尘世生活持一种超脱的态度。那个严监生临死前伸 着两个指头，众人有说为惦念两笔银子的，有说为牵挂两处田产的，结果却是因为顾忌两茎 灯草费油，委实吝啬得可笑。但是，如果他真是为了挂念银子、田产等等而不肯瞑目，就不 可笑了吗?凡是死到临头仍然看不破尘世利益而为遗产、葬礼之类操心的人，其实都和严监 生一样可笑，区别只在于他们看到的灯草也许不止两茎，因而放心不下的是更多的灯油罢了 。苏格拉底眼中却没有一茎灯草，在他饮鸩之前，克里托问他对后事有何嘱托，需要为孩子 们做些什么，他说只希望克里托照顾好自己，智慧地生活，别无嘱托。又问他葬礼如何举行 ，他笑道："如果你们能够抓住我，愿意怎么埋葬就怎么埋葬吧。"在他看来，只有他的灵 魂才是苏格拉底，他死后不管这灵魂去向何方，那具没有灵魂的尸体与苏格拉底已经完全不 相干了。 那么，苏格拉底那句奇怪的最后遗言究竟是什么意思呢?阿斯克勒庇俄斯是希腊神话中的医 药之神，蔑视肉体的苏格拉底竟要克里托在他的肉体死去之后，替他向这个司肉体的病痛及 治疗的神灵献祭一只公鸡，这不会是一种讽刺吗?或者如尼采所说，这句话喻示生命是一种 疾病，因而暴露了苏格拉底骨子里是一个悲观主义者?我曾怀疑一切超脱的哲人胸怀中都藏 着悲观的底蕴，这怀疑在苏格拉底身上也应验了么? 19974 第四篇 散文(1997～1998)第95节：《李白与杜甫》内外 "文革"中，郭沫若接连失去了两个儿子，其中之一的世英是我的好友 。世英死后不久，我从北大毕业，被分配到洞庭湖区的一个军队农场劳动。农场的生活十分 单调，洞庭湖的汪洋把我们与外界隔绝，每天无非是挖渠、种田和听军队干部训话，加上我 始终沉浸在世英之死的哀痛中，心情是很压抑的。在那一年半里，与郭家的通信成了我的最 大安慰。 有一回，我给建英寄了一些我在农场写的诗，其中一首由李白诗句点化而来。诗写得并 不好 ，我当时的诗大多强作豪迈，意在使自己振作。但是，建英回信转述了郭老的鼓励，夸我很 有诗才，并说郭老又写给他一首李白的诗："铲却君山好，平铺湘水流。巴陵无限酒，醉杀 洞庭秋。"问我一个问题：君山那样的好，为什么要铲却它呢?我的回答是：就像"槌碎黄 鹤楼"、"倒却鹦鹉洲"一样，"铲却君山"也是李白的豪言，未必要有什么目的。建英在 下一封信中揭破谜底：铲平君山是为了造田种稻米，把米做成酒，就"醉杀洞庭秋"了。 后来我收到于立群寄给我的《李白与杜甫》一书，才知道郭老当时正在研究李白。在这部书 中，郭老不指名地把我对上述谜语的解答和他的反驳也写了进去。同一书中还第一次发表了 他写的一首词，正是他曾经抄录给我的《水调歌头·游采石矶》。离京前夕，我到他家告别 ，他拿出这幅大约四开大的墨迹，为我诵读了一遍，盖章后送给了我。"借问李夫子：愿否 与同舟?"我很喜欢这个意境。可惜的是，于立群顾忌到我所要去的军队农场的政治环境， 建议我不要带去，我便把这幅字留在郭家了。 《李白与杜甫》初版于一九七一年，我不知道郭老是从何时开始构思这部书的，有一点似乎 可以肯定：该书的大部分写作及完稿是在他连丧二子的一九六八年之后。可以想见，当时他 的心境是多么低郁，这种心境在他给我的信里也有曲折的表达。他在一封信中写道："非常 羡慕你，你现在走的路才是真正的路。可惜我'老'了，成为了一个一辈子言行不一致的人 。"接着提到了世英："我让他从农场回来，就像把一棵嫩苗从土壤中拔起了的一样，结果 是什么滋味，我深深领略到了。你是了解的。"世英原是北大学生，因"思想问题"而被安 排到一所农场劳动，两年后转学到北京农业大学，"文革"中被那里的造反派迫害致死。在 另一封信中，因为我曾叹息自己虽然出胎生骨的时间不长，脱胎换骨却难乎其难，郭老如此 写道："用你的话来说，我是'出胎生骨的时间'太长了，因而要脱胎换骨近乎不可能了。 在我，实在是遗憾。"这些因"文革"遭际而悔己一生之路的悲言是异常真实的，我从中读 出了郭老对当时中国政治的无奈和绝望。他在这样的心境下研究李白，很可能也是感情上的 一种寄托。他褒扬李白性格中天真脱俗的一面，批评其看重功名的一面，而最后落脚在对李 白临终那年写的《下途归石门旧居》一诗的诠释上。他对这首向来不受重视的诗评价极高， 视之为李白的觉醒之作和一生的总结，说它表明"李白从农民的脚踏实地的生活中看出了人 生的正路"，从而向"尔虞我诈、勾心斗角的整个市侩社会""诀别"了。姑且不论这种解 释是否牵强，或者说，正因为有些牵强，我们岂不更可以把它看做是作者自己的一种觉醒和 总结?联系到他给我的信中的话，我能体会出其中隐含着的愤懑：政治如此黑暗，善良的人 的惟一正路是远离政治，做一个地道的农民。也正是在同一意义上，我理解了他写给我的这 句"豪言壮语"："希望你在真正的道路上，全心全意地迈步前进。在泥巴中扎根越深越好 ，越久越好。扎穿地球扎到老!" 如果不算若干短小的诗词，《李白与杜甫》的确是郭老的封笔之作。不管人们对这部书的扬 李抑杜立场有何不同意见，重读这部书，我仍由衷地钦佩郭老以八十之高龄，在连遭丧子惨 祸之后，还能够把一部历史著作写得这样文情并茂，充满活力。近些年来，对于郭沫若其人 其学的非议时有耳闻，我不否认作为一个真实的人，他必有其弱点和失误，但我同时相信， 凡是把郭沫若仅仅当作一个政治性人物加以评判的论者，自己便是站到了一种狭隘的政治性 立场上，他们手中的那把小尺子是完全无法衡量中国现代文化史上这位广有建树的伟人的。 19975 第四篇 散文(1997～1998)第96节：读书的癖好 人的癖好五花八门，读书是其中之一。但凡人有了一种癖好，也就有了看世界的 一种特别眼光，甚至有了一个属于他的特别的世界。不过，和别的癖好相比，读书的癖好能 够使人获得一种更为开阔的眼光，一个更加丰富多彩的世界。我们也许可以据此把人分为有 读书癖的人和没有读书癖的人，这两种人生活在很不相同的世界上。 比起嗜书如命的人来，我只能勉强算作一个有一点读书癖的人。根据我的经验，人之有 无读 书的癖好，在少年甚至童年时便已见端倪。那是一个求知欲汹涌勃发的年龄，不必名著佳篇 ，随便一本稍微有趣的读物就能点燃对书籍的强烈好奇。回想起来，使我发现书籍之可爱的 不过是上小学时读到的一本普通的儿童读物，那里面讲述了一个淘气孩子的种种恶作剧，逗 得我不停地捧腹大笑。从此以后，我对书不再是视若不见，而是刮目相看了，我眼中有了一 个书的世界，看得懂看不懂的书都会使我眼馋心痒，我相信其中一定藏着一些有趣的事情， 等待我去见识。随着年龄增长，所感兴趣的书的种类当然发生了很大的变化，对书的兴趣则 始终不衰。现在我觉得，一个人读什么书诚然不是一件次要的事情，但前提还是要有读书的 爱好，而只要真正爱读书，就迟早会找到自己的书中知己的。 读书的癖好与所谓刻苦学习是两回事，它讲究的是趣味。所以，一个认真做功课和背教科书 的学生，一个埋头从事专业研究的学者，都称不上是有读书癖的人。有读书癖的人所读之书 必不限于功课和专业，毋宁说更爱读课外和专业之外的书籍，也就是所谓闲书。当然，这并 不妨碍他对自己的专业发生浓厚的兴趣，做出伟大的成就。英国哲学家罗素便是一个在自己 的专业上做出了伟大的成就的人，然而，正是他最热烈地提倡青年人多读"无用的书"。其 实，读"有用的书"即教科书和专业书固然有其用途，可以获得立足于社会的职业技能，但 是读"无用的书"也并非真的无用，那恰恰是一个人精神生长的领域。从中学到大学到研究 生，我从来不是一个很用功的学生，上课偷读课外书乃至逃课是常事。我相信许多人在回首 往事时会和我有同感：一个人的成长基本上得益于自己读书，相比之下，课堂上的收获显得 微不足道。我不想号召现在的学生也逃课，但我国的教育现状确实令人担忧。中小学本是培 养对读书的爱好的关键时期，而现在的中小学教育却以升学率为惟一追求目标，为此不惜将 超负荷的功课加于学生，剥夺其课外阅读的时间，不知扼杀了多少孩子现在和将来对读书的 爱好。 那么，一个人怎样才算养成了读书的癖好呢?我觉得倒不在于读书破万卷，一头扎进书堆， 成为一个书呆子。重要的是一种感觉，即读书已经成为生活的基本需要，不读书就会感到欠 缺和不安。宋朝诗人黄山谷有一句名言："三日不读书，便觉语言无味，面目可憎。"林语 堂解释为：你三日不读书，别人就会觉得你语言无味，面目可憎。这当然也说得通，一个不 爱读书的人往往是乏味的因而不让人喜欢的。不过，我认为这句话主要还是说自己的感觉： 你三日不读书，你就会自惭形秽，羞于对人说话，觉得没脸见人。如果你有这样的感觉，你 就必定是个有读书癖的人了。 有一些爱读书的人，读到后来，有一天自己会拿起笔来写书，我也是其中之一。所以，我现 在成了一个作家，也就是以写作为生的人。我承认我从写作中也获得了许多快乐，但是，这 种快乐并不能代替读书的快乐。有时候我还觉得，写作侵占了我的读书的时间，使我蒙受了 损失。写作毕竟是一种劳动和支出，而读书纯粹是享受和收入。我向自己发愿，今后要少写 多读，人生几何，我不该亏待了自己。 19976 第四篇 散文(1997～1998)第97节：回到世界名著 我"发现"了一套好书：中国商务印书馆和美国不列颠百科全书公司一九九五 年合作出版的《西方名著人门》。之所以说"发现"，是因为不曾看见大小报刊宣传它，而 它比绝大多数被宣传得很热闹的书有价值多了。事实上它一直默默无闻，初印三千册，迄今 没有重印。全书共九卷，收入了西方自古至今文学、社会科学、自然科学、哲学各门类的中 短篇名作，其中有相当部分是首次译介的。 这套书原是为西方读者准备的，编者在书首写有篇幅甚长的序和导言，交代编书的意图。读 后觉得，其意图对于我们亦非无的放矢。 现代社会是一个娱乐社会。随着工作时间的缩短和闲暇的增加，现代人把越来越多的时间用 于娱乐。所谓娱乐，又无非是一种用钱买来、由时髦产品提供、由广告逼迫人们享用的东西 。如果不包含这些因素，人们便会觉得自己不是在娱乐。在娱乐中，人们但求无所用心，彻 底放松。花费昂贵和无所用心成了衡量娱乐之品级的尺度，进而又成了衡量生活之质量的尺 度，如果一个人把许多时间耗在豪华的俱乐部或度假村里，他就会被承认是一个体面的人士 。当然，这样的人是不读书的，至少是不读世界名著的，因为那不太费钱却需要用心。 如果闲暇的时间越来越多，甚至超过了工作的时间，那么，我们确实可以认为，一个人的生 活质量将越来越取决于他如何消度闲暇。正是在这个意义上，该书的编者提出教育目标发生 了变化的命题。过去，教育的目标是为职业作准备。现在，教育应该为人们能够有意义地利 用闲暇时间作准备。也就是说，应该使人们有能力在闲暇时间过一种有头脑的生活，而不是 无所用心的生活。在编者看来，阅读名著无疑最有助于实现这个目标。 名著之为名著，就因为其作者如同圣伯夫形容苏格拉底和蒙田的那样，是"拥抱所有国家和 所有时代"的，他们的作品触及了某些人类共同感兴趣的重大问题，表达了某些最根本的思 想。正由于此，它们不会是普通人所无法理解的。有了这一点基本的信心，编者便劝告读者 在阅读时尽量把注意力放在读懂的内容上，而不要受阻于不懂的地方。我很赞赏编者的这一 劝告。我相信，越是读伟大的作品，五柳先生"好读书不求甚解"的原则就越是适用。读名 著原是为了获得享受，在享受中自然而然地得到熏陶和教益，而刻意求解的读法往往把享受 破坏无遗，也就消解了在整体上受熏陶的心理氛围。 从前的时代，由于印刷的困难，一个人毕生只能读到不多的几本书，于是反复阅读，终身受 用不尽。现在不同了，出版物如汪洋大海，席卷而来。每月都有许多新书上架，即使浅尝辄 止，仍是目不暇接。印刷业的发达必然导致阅读的浮躁。哪怕明知名著的价值非一般书所可 比拟，也沉不下心来读它们，很容易把它们看做众多书中的一种罢了。回想起来，真是舍本 求末，损失莫大矣。那么，此刻，这套《西方名著入门》摆在面前，唤醒了我对名著的眷恋 ，使我决心回到它们那里。 有人问一位登山运动员为何要攀登珠穆朗玛峰，得到的回答是："因为它在那里。"别的山 峰不存在吗?在他眼里，它们的确不存在，他只看见那座最高的山。爱书者也应该有这样的 信念：非最好的书不读。让我们去读最好的书吧，因为它在那里。 19977 第四篇 散文(1997～1998)第98节：\"天人合一\"与生态学 九十年代以来，国学好像又成了显学。而在国学热中，有一个概念赫然高悬，众望 所归，这便是"天人合一"。在一些人嘴里，它简直是新福音，用它可以解决当今人类所面 临的几乎一切重大难题。其最旗帜鲜明者甚至断言，惟"天人合一"才能拯救人类，舍此别 无出路。按照他们的解释，西方文化的要害在于天人相分乃至对立，由此导致人性异化和生 态危机，殊不知完备的人性理论和生态哲学在中国古已有之，"天人合一"便是，它的威力 足以引导人类重建内心的和外部的和谐。 我的印象是，鼓吹者们一方面大大缩小了中国哲学的内涵，儒道佛一锅煮，最后熬剩下了" 天人合一"这一点儿浓汁，另一方面又大大扩展了"天人合一"的内涵，使这一点儿浓汁囊 括了一切有益成分，于是有了包治百病的神效。 "天人合一"原是一种儒家学说，把道家的"物我两忘"、禅宗的"见性成佛"硬塞入"天 人合一"的模子里，未免牛头不对马嘴。即使儒家学说也不能归结为"天人合一"，"天人 合一"仅是儒家在人与宇宙之关系问题上的一种较有代表性的观点。关于"天人合一"的含 义，我认为张岱年先生在《中国哲学大纲》中的归纳最为准确，即一是滥觞于孟子、流布于 宋儒的天人相通思想，二是董仲舒的天人相类思想。其中，后者纯属牵强附会的无稽之谈。 前者主张人的心性与宇宙的本质相通，因而人藉内省或良知即可知天道，这基本上属于认识 论的范畴，我们自可对之作学理的探讨，却没有理由无限地扩大其涵义和夸大其价值。事实 上，在西方哲学中也不乏类似的思想，例如柏拉图的回忆说，笛卡儿的天赋观念说，可是人 家并没有从中寻找什么新福音，相反倒是挖掘出了西方文明危机的根源。 把"天人合一"解释成人与自然的和谐相处，又进一步解释成一种生态哲学，这已经成为国 学新时髦。最近看到一本书，是美国科学家和学术活动家普里迈克写的《保护生物学概论》 ，译成中文洋洋五十多万字，对生态保护的一个重要方面即生物多样性保护的问题作了系统 的研究和论述。我一面翻看这本书，一面想起某些国人欲靠"天人合一"解救世界生态危机 的雄心，不禁感到啼笑皆非。当然，学有专攻，我们不能要求研究中国哲学的学者精通生态 学，但我们也许有权要求一切学者尊重科学，承认环境保护也是科学，而不要在一种望文生 义的"天人合一"境界中飘飘然自我陶醉。 19978 第四篇 散文(1997～1998)第99节：小说的智慧(1) 孟湄送我这本她翻译的昆德拉的文论《被背叛的遗嘱》，距今快三年了。当时一 读就非常喜欢，只觉得妙论迭出，奇思突起。我折服于昆德拉既是写小说的大手笔，也是写 文论的大手笔。他的文论，不但传达了他独到而一贯的见识，而且也是极显风格的散文。自 那以后，我一直想把读这书的感想整理出来，到今天才算如了愿，写成这篇札记。我不是小 说家，我所写的只是因了昆德拉的启发而对现代小说精神的一种理解。 一 小说在思考 小说曾经被等同于故事，小说家则被等同于讲故事的人。在小说中，小说家通过真实的或虚 构的(经常是半真实半虚构的)故事描绘生活，多半还解说生活，对生活作出一种判断。读者 对于小说的期待往往也是引人入胜的故事，以故事是否吸引人来评定小说的优劣。现在，面 对卡夫卡、乔伊斯这样的现代小说家的作品，期待故事的读者难免困惑甚至失望了，觉得它 们简直不像小说。从前的小说想做什么是清楚的，便是用故事讽喻、劝诫或者替人们解闷， 现代小说想做什么呢? 现代小说在思考。现代一切伟大的小说都不对生活下论断，而仅仅是在思考。 小说的内容永远是生活。每一部小说都描述或者建构了生活的一个片段，一个缩影，一种模 型，以此传达了对生活的一种理解。对于从前的小说家来说，不管他们对生活的理解多么不 同，在每一种理解下，生活都如同一个具有确定意义的对象摆在面前，小说只需对之进行描 绘、再现、加工、解释就可以了。在传统形而上学崩溃的背景下，以往对生活的一切清晰的 解说都成了问题，生活不再是一个具有确定意义的对象，而重新成了一个未知的领域。当现 代哲学陷入意义的迷惘之时，现代小说也发现了认识生活的真相是自己最艰难的使命。 在《被背叛的遗嘱》中，昆德拉谈到了认识生活的真相之困难。这是一种悖论式的困难。我 们的真实生活是由每一个"现在的具体"组成的，而"现在的具体"几乎是无法认识的，它 一方面极其复杂，包含着无数事件、感觉、思绪，如同原子一样不可穷尽，另一方面又稍纵 即逝，当我们试图认识它时，它已经成为过去。也许我们可以退而求其次，通过及时的回忆 来挽救那刚刚消逝的"现在"。但是，回忆也只是遗忘的一种形式，既然"现在的具体"在 进行时未被我们认识，在回忆中呈现的就更不是当时的那个具体了。 尽管如此，我们仍然只能依靠回忆，因为它是我们的惟一手段。回忆不可避免地是一个整理 和加工的过程，在这过程中，逻辑、观念、趣味、眼光都参与进来了。如此获得的结果决非 那个我们企图重建的"现在的具体"，而只能是一种抽象。例如，当我们试图重建某一情境 中的一场对话时，它几乎必然要被抽象化：对话被缩减为条理清晰的概述，情境只剩下若干 已知的条件。问题不在于记忆力，再好的记忆力也无法复原从未进入意识的东西。这种情形 使得我们的真实生活成了"世上最不为人知的事物"，"人们死去却不知道曾经生活过什么 "。 我走在冬日的街道上。沿街栽着一排树，树叶已经凋零，只剩下光秃秃的枝干。不时有行人 迎面走来，和我擦身而过。我想到此刻在世界的每一个城市，都有许多人在匆匆走着，走过 各自生命的日子，走向各自的死亡。人们匆忙地生活着，而匆忙也只是单调的一种形式。匆 忙使人们无暇注视自己的生活，单调则使人们失去了注视的兴趣。就算我是一个诗人，作家 ，学者，又怎么样呢?当我从事着精神的劳作时，我何尝在注视自己的生活，只是在注视自 己的意象、题材、观念罢了。我思考着生活的意义，因为抓住了某几个关键字眼而自以为对 意义有所领悟，就在这同时，我的每日每时的真实生活却从我手边不留痕迹地流失了。 好吧，让我停止一切劳作，包括精神的劳作，全神贯注于我的生活中的每一个"现在的具体 "。可是，当我试图这么做时，我发现所有这些"现在的具体"不再属于我了。我与人交谈 ，密切注视着谈话的进行，立刻发现自己已经退出了谈话，仿佛是另一个虚假的我在与人进 行一场虚假的谈话。我陷入了某种微妙的心境，于是警觉地返身内视，却发现我的警觉使这 微妙的心境不翼而飞了。 一个至死不知道自己曾经生活过什么的人，我们可以说他等于没有生活过。一个时刻注视自 己在生活着什么的人，他实际上站到了生活的外边。人究竟怎样才算生活过? 第四篇 散文(1997～1998)第100节：小说的智慧(2) 二 小说与哲学相靠近 如何找回失去的"现在"，这是现代小说家所关心的问题。"现在"的流失不是量上的，而 是质上的。因此，靠在数量上自然主义地堆积生活细节是无济于事的，惟一可行的是从质上 找回。所谓从质上找回，便是要去发现"现在的具体"的本体论结构，也就是通过捕捉住" 现在"中那些隐藏着存在的密码的情境和细节，来揭示人生在世的基本境况。昆德拉认为， 这正是卡夫卡开辟的新方向。 昆德拉常常用海德格尔的"存在"范畴表达他所理解的生活。基本的要求仍然是真实，但不 是反映论意义上的，而是本体论意义上的，"存在"范畴所表达的便是这种本体论意义上的 生活之真实。小说中的"假"，种种技巧和虚构，都是为这种本体论意义上的真服务的，若 非如此，便只是纯粹的假--纯粹的个人玩闹和遐想--而已。 有时候，昆德拉还将"存在"与"现实"区分开来。例如，他在《小说的艺术》中写道：" 小说研究的不是现实，而是存在。"凡发生了的事情都属于现实，存在则总是关涉人生在世 的基本境况。小说的使命不是陈述发生了一些什么事情，而是揭示存在的尚未为人所知的方 面。如果仅仅陈述事情，不管这些事情多么富有戏剧性，多么引人入胜，或者在政治上多么 重要，有多么大的新闻价值，对于阐述某个哲学观点多么有说服力，都与存在无关，因而都 在小说的真正历史之外。 小说以研究存在为自己的使命，这使得小说向哲学靠近了。但是，小说与哲学的靠近是互相 的，是它们都把目光投向存在领域的结果。在这互相靠近的过程中，代表哲学一方的是尼采 ，他拒绝体系化思想，对有关人类的一切进行思考，拓宽了哲学的主题，使哲学与小说相接 近；代表小说一方的是卡夫卡、贡布罗维茨、布洛赫、穆齐尔，他们用小说进行思考，接纳 可被思考的一切，拓宽了小说的主题，使小说与哲学相接近。 其实，小说之与哲学结缘由来已久。凡是伟大的小说作品，皆包含着一种哲学的关切和眼光 。这并不是说，它们阐释了某种哲学观点，而是说，它们总是对人生底蕴有所关注并提供了 若干新的深刻的认识。仅仅编故事而没有这种哲学内涵的小说，无论故事编得多么精彩，都 称不上伟大。令昆德拉遗憾的是，他最尊敬的哲学家海德格尔只重视诗，忽视了小说，而" 正是在小说的历史中有着关于存在的智慧的最大宝藏"。他也许想说，如果海德格尔善于发 掘小说的材料，必能更有效地拓展其哲学思想。 在研究存在方面，小说比哲学更具有优势。存在是不能被体系化的，但哲学的概念式思考往 往倾向于体系化，小说式的思考却天然是非系统的，能够充分地容纳意义的不确定性。小说 在思考--并不是小说家在小说中思考，而是小说本身在思考。这就是说，不只是小说的内 容具有思想的深度，而且小说的形式也在思考，因而不能不具有探索性和实验性。这正是现 代小说的特点。所谓"哲学小说"与现代小说毫不相干，"哲学小说"并不在思考，譬如说 萨特的小说不过是萨特在用小说的形式上哲学课罢了。在"哲学小说"中，哲学与小说是貌 合神离、同床异梦的。昆德拉讽刺说，由于萨特的《恶心》成了新方向的样板，其后果是" 哲学与小说的新婚之夜在相互的烦恼中度过"。 第四篇 散文(1997～1998)第101节：小说的智慧(3) 三 存在不是什么 今日世界上，每时每刻都有人在编写和出版小说，其总量不计其数。然而，其中的绝大部分 只是在小说历史之外的小说生产而已。它们生产出来只是为了被消费掉，在完成之日已注定 要被遗忘。 只有在小说的历史之内，一部作品才可以作为价值而存在。怎样的作品才能进入小说的历史 呢?首先是对存在作出了新的揭示，其次，为了作出这一新的揭示，而在小说的形式上有新 的探索。 一个小说家必须具备存在的眼光，看到比现实更多的东西。然而，许多小说家都没有此种眼 光，他们或者囿于局部的现实，或者习惯于对现实作某种本质主义的抽象，把它缩减为现实 的某一个层面和侧面。昆德拉借用海德格尔的概念，称这种情况为"存在的被遗忘"。如此 写出来的小说，不过是小说化的情欲、忏悔、自传、报道、说教、布道、清算、告发、披露 隐私罢了。小说家诚然可以面对任何题材，甚至包括自己和他人的隐私这样的题材，功夫的 高下见之于对题材的处理，由此而显出他是一个露淫癖或窥淫癖患者，还是一个存在的研究 者。 一个小说家是一个存在的研究者，这意味着他与一切现实、他处理的一切题材都保持着一种 距离，这个距离是他作为研究者所必需的。无论何种现实，在他那里都成为研究存在以及表 达他对存在之认识的素材。也就是说，他不立足于任何一种现实，而是立足于小说，站在小 说的立场上研究它们。 对于昆德拉的一种普遍误解是把他看做一个不同政见者，一个政治性作家。请听昆德拉的回 答："您是共产主义者吗?--不，我是小说家。""您是不同政见者吗?--不，我是小说 家。"他明确地说，对于他，做小说家不只是实践一种文学形式，而是"一种拒绝与任何政 治、宗教、意识形态、道德、集体相认同的立场"。他还说，他憎恨想在艺术品中寻找一种 态度(政治的，哲学的，宗教的等等)的人们，而本来应该从中仅仅寻找一种认识的意图的。 我想起尼采的一个口气相反、实质相同的回答。他在国外漫游时，有人问他："德国有哲学 家吗?德国有诗人吗?德国有好书吗?"他说他感到脸红，但以他即使在失望时也具有的勇气 答道："有的，俾斯麦!"他之所以感到脸红，是因为德国的哲学家、诗人、作家丧失了独 立的哲学、诗、写作的立场，都站到政治的立场上去了。 如果说在政治和商业、宗教和世俗、传统和风尚、意识形态和流行思潮、社会秩序和大众传 媒等等立场之外，小说、诗还构成一种特殊的立场，那么，这无非是指个性的立场，美学的 立场，独立思考的立场，关注和研究存在的立场。在一切平庸的写作背后，我们都可发现这 种立场的阙如。 对于昆德拉来说，小说不只是一种文学体裁，更是一种看生活的眼光，一种智慧。因此，从 他对小说的看法中，我读出了他对生活的理解。用小说的智慧看，生活--作为"存在"- -究竟是什么，或者说不是什么呢? 海德格尔本人也不能概括地说明什么是存在，昆德拉同样不能。然而，从他对以往和当今小说的批评中，我们可以知道存在--以及以研究存在为使命的小说--不是什么。 存在不是戏剧，小说不应把生活戏剧化。 存在不是抒情诗，小说不应把生活抒情化。 存在不是伦理，小说不是进行道德审判的场所。 存在不是政治，小说不是形象化的政治宣传或政治抗议。 存在不是世上最近发生的事，小说不是新闻报道。 存在不是某个人的经历，小说不是自传或传记。 第四篇 散文(1997～1998)第102节：小说的智慧(4) 四 在因果性之外 在一定的意义上，写小说就是编故事。在许多小说家心目中，编故事有一个样板，那就是戏 剧。他们把小说的空间设想成舞台，在其中安排曲折的悬念，扣人心弦的情节，离奇的巧合 ，激动人心的场面。他们让人物发表精彩的讲话。他们使劲儿吊读者的胃口。这样编出的故 事诚然使许多读者觉得过瘾，却与存在无关。 在小说中强化、营造、渲染生活的戏剧性因素，正是上个世纪小说家们的做法。在他们那里 ，场面成为小说构造的基本因素，小说宛如一个场面丰富的剧本。昆德拉推崇福楼拜、乔伊 斯、卡夫卡、海明威，因为他们使小说走出了这种戏剧性。把生活划分为日常性和戏剧性两 个方面，强化其戏剧性而舍弃其日常性，乃是现象和本质二分模式在小说领域内的一种运用 。在现实中，日常性与戏剧性是永远同在的，人们总是在平凡、寻常、偶然的气氛中相遇， 生活的这种散文性是人生在世的一种基本境况。在此意义上，昆德拉宣称，对散文的发现是 小说的"本体论使命"，这一使命是别的艺术无能承担的。 夸大戏剧性，拒斥日常性，这差不多构成了最悠久的美学传统。无论现实主义，还是浪漫主 义，都是在这一传统中生长出来的。从亚里士多德的"情节的整一"，到恩格斯的"典型环 境中的典型性格"，都是这一传统的理论表达。殊不知生活不是演戏，所谓"人生大舞台， 舞台小人生"乃是谎言，其代价是抹杀了日常性的美学意义。 事实上，自十九世纪后期以来，戏剧本身也在走出戏剧性，走向日常性。梅特林克曾经谈到 易卜生戏剧中的"第二层次"的对话，这些对话仿佛是多余的，而非必需的，实际上却具有 更深刻的真实性。在海明威的小说中，这种所谓"第二层次"的对话取得了完全的支配地位 。海明威的高明之处在于发现了日常生活中对话的真实结构。我们平时常常与人交谈，但我 们并不知道我们是怎样交谈的。海明威却通过一种简单而又漂亮的形式向我们显示：现实中 的对话总是被日常性所包围、延迟、中断、转移，因而不系统、不逻辑；在第三者听来，它 不易懂，是未说出的东西上面的一层薄薄的表面；它重复、笨拙，由此暴露了人物的特定想 法，并赋予对话以一种特殊的旋律。如果说雨果小说中的对话以其夸张的戏剧性使我们更深 地遗忘了现实中的对话之真相，那么，可以说海明威为我们找回了这个真相，使我们知道了 我们在日常生活中是怎样进行交谈的。 我们已经太习惯于用逻辑的方式理解生活，正是这种方式使我们的真实生活从未进入我们的 视野，成为被永远遗忘的存在。把生活戏剧化也是逻辑方式的产物，是因果性范畴演出的假 面舞会。 昆德拉讲述了一个绝妙的故事：一个男人和一个女人互相暗恋，等待着向对方倾诉衷肠的机 会。机会来了，有一天他俩去树林里采蘑菇，但两人都心慌意乱，沉默不语。也许为了掩饰 心中的慌乱，也为了打破沉默的尴尬，他们开始谈论蘑菇，于是一路上始终谈论着蘑菇，永 远失去了表白爱情的机会。 真正具讽刺意义的事情还在后面。这个男人当然十分沮丧，因为他毫无理由地失去了一次爱 情。然而，一个人能够原谅自己失去爱情，却决不能原谅自己毫无理由。于是，他对自己说 ：我之所以没有表白爱情，是因为忘不了死去的妻子。 德谟克利特曾说：只要找到一个因果性的解释，也胜过成为波斯人的王。我们虽然未必像他 那样藐视王位，却都和他一样热爱因果性的解释。为结果寻找原因，为行为寻找理由，几乎 成了我们的本能，以至于对事情演变的真实过程反而视而不见了。然而，正是对于一般人视 而不见的东西，好的小说家能够独具慧眼，加以复原。譬如说，他会向我们讲述蘑菇捣乱的 故事。相反，我们可以想像，大多数小说家一定会按照那个男人的解释来处理这个素材，向 我们讲述一个关于怀念亡妻的忠贞的故事。 按照通常的看法，陀斯妥耶夫斯基是一位非理性作家，托尔斯泰是一位理性的、甚至有说教 气味的作家。在昆德拉看来，情形正好相反。在陀斯妥耶夫斯基的小说中，思想构成了明确 的动机，人物只是思想的化身，其行为是思想的逻辑结果。譬如说，基里洛夫之所以自杀， 是因为他确信人只有信仰上帝才能活下去，而这一信仰已经破灭，于是他必须自杀。支配他 自杀的思想可归入非理性哲学的范畴，但这种思想是他的理性所把握的，其作用方式也是极 其理性、因果分明的。在生活中真正发生作用的非理性并不是某种非理性的哲学观念，而是 我们的理性思维无法把握的种种内在冲动、瞬时感觉、偶然遭遇及其对我们的作用过程。在 小说家中，正是托尔斯泰也许最早描述了生活的这个方面。 一个人自杀了，周围的人们就会寻找他自杀的原因。例如，悲观主义的思想，孤僻的性格， 忧郁症，失恋，生活中的其他挫折，等等。找到了原因，人们就安心了，对这个人的自杀已 经有了一个解释，他在自杀前的种种表现或者被纳入这个解释，或者--如果不能纳入-- 就被遗忘了。人们对生活的理解很像是在写案情报告。事实上，自杀者走向自杀的过程是复 杂的，在心理上尤其如此，其中有许多他自己也未必意识到的因素。你不能说这些被忽略了 的心理细节不是原因，因为任何一个细节的改变也许会导致完全不同的结局。导致某一结果 的原因几乎是无限的，所以也就不存在任何确定的因果性。小说家当然不可能穷尽一切细节 ，他的本领在于谋划一些看似不重要因而容易被忽视、实则真正起了作用的细节，在可能的 限度内复原生活的真实过程。例如，托尔斯泰便如此复原了安娜走向自杀的过程。可是，正 像昆德拉所说的，人们读小说就和读他们自己的生活一样地不专心和不善读，往往也忽略了 这些细节。因此，读者中十有八九仍然把安娜自杀的原因归结为她和渥伦斯基的爱情危机。 第四篇 散文(1997～1998)第103节：小说的智慧(5) 五 性与反浪漫主义 性与浪漫有不解之缘。性本身具有一种美化、理想化的力量，这至少是人们共通的青春期经 验。仿佛作为感恩，人们又反转过来把性美化和理想化。一切浪漫主义者都是性爱的讴歌者 ，或者--诅咒者，倘若他们觉得自己被性的魔力伤害的话，而诅咒仍是以承认此种魔力为 前提的。 现代小说在本质上是反浪漫主义的，这种"深刻的反浪漫主义"--如同昆德拉在谈到卡夫 卡时所推测的--很可能来自对性的眼光的变化。昆德拉赞扬卡夫卡(还有乔伊斯)使性从浪 漫激情的迷雾中走出，还原成了每个人平常和基本的生活现实。作为对照，他嘲笑劳伦斯把 性抒情化，用鄙夷的口气称他为"交欢的福音传教士"。 十九世纪初期的浪漫主义者并不直接讴歌性，在他们看来，性必须表现为情感的形态才能成 为价值。在劳伦斯那里，性本身就是价值，是对抗病态的现代文明的惟一健康力量。对于卡 夫卡以及昆德拉本人来说，性和爱情都不再是价值。这里的确发生着看性的眼光的重大变化 ，而如果杜绝了对性的抒情眼光，影响必是深远的，那差不多是消解了一切浪漫主义的原动 力。 抒情化是一种赋予意义的倾向。如果彻底排除掉抒情化，性以及人的全部生命行为便只成了 生物行为，暴露了其可怕的无意义性。甚至劳伦斯也清楚地看到了这种无意义性，他的查太 莱夫人一边和狩猎人做爱，一边冷眼旁观，觉得这个男人的臀部的冲撞多么可笑。上帝造了 有理智的人，同时又迫使他做这种可笑的姿势，未免太恶作剧。但狩猎人的雄风终于征服了 查太莱夫人的冷静，把她脱胎成了一个妇人，使她发现了性行为本身的美。性曾因爱情获得 意义，现代人普遍不相信爱情，在此情形下怎样肯定性，这的确是现代人所面临的一个难题 。性制造美感又破坏美感，使人亢奋又使人厌恶，尽管无意义却丝毫不减其异常的威力，这 是性与存在相关联的面貌。现代人在性的问题上的尴尬境遇乃是一个缩影，表明现代人在意 义问题上的两难，一方面看清了生命本无意义的真相，甚至看穿了一切意义寻求的自欺性质 ，另一方面又不能真正安于意义的缺失。 对于上述难题，昆德拉的解决方法体现在这一命题中：任何无意义在意外中被揭示是喜剧的 源泉。这是性的审美观的转折：性的抒情诗让位于性的喜剧，性被欣赏不再是因为美，而是 因为可笑，自嘲取代两情相悦成了做爱时美感的源泉。在其小说作品中，昆德拉本人正是一 个捕捉性的无意义性和喜剧性的高手。不过，我确信，无论他还是卡夫卡，都没有彻底拒绝 性的抒情性。例如他激赏的《城堡》第三章，卡夫卡描写K和弗丽达在酒馆地板上长时间地 做爱，K觉得自己走进了一个比人类曾经到过的任何国度更远的奇异的国度，这种描写与劳 伦斯式的抒情有什么本质不同呢?区别仅在于比例，在劳伦斯是基本色调的东西，在卡夫卡 只是整幅画面上的一小块亮彩。然而，这一小块亮彩已经足以说明，寻求意义乃是人的不可 磨灭的本性。 现代小说的特点之一是反对感情谎言。在感情问题上说谎，用夸张的言辞渲染爱和恨、欢乐 和痛苦等等，这是浪漫主义的通病。现代小说并不否认感情的存在，但对感情持一种研究的 而非颂扬的态度。 昆德拉说得好：艺术的价值同其唤起的感情的强度无关，后者可以无需艺术。兴奋本身不是 价值，有的兴奋很平庸。感情洋溢者的心灵往往是既不敏感、也不丰富的，它动辄激动，感 情如流水，来得容易也去得快，永远酿不出一杯醇酒。感情的浮夸必然表现为修辞的浮夸， 企图用华美的词句掩盖思想的平庸，用激情的语言弥补感觉的贫乏。 不过，我不想过于谴责浪漫主义，只要它是真的。真诚的浪漫主义者--例如十九世纪初期 的浪漫主义者--患的是青春期夸张病，他们不自觉地夸大感情，但并不故意伪造感情。在 今天，真浪漫主义已经近于绝迹了，流行的是伪浪漫主义，煽情是它的美学，媚俗是它的道 德，其特征是批量生产和推销虚假感情，通过传媒操纵大众的感情消费，目的是获取纯粹商 业上的利益。 第四篇 散文(1997～1998)第104节：小说的智慧(6) 六 道德判断的悬置 人类有两种最根深蒂固的习惯，一是逻辑，二是道德。从逻辑出发，我们习惯于在事物中寻 找因果联系，而对在因果性之外的广阔现实视而不见。从道德出发，我们习惯于对人和事做 善恶的判断，而对在善恶的彼岸的真实生活懵然无知。这两种习惯都妨碍着我们研究存在， 使我们把生活简单化，停留在生活的表面。 对小说家的两大考验：摆脱逻辑推理的习惯，摆脱道德判断的习惯。 逻辑解构和道德中立--这是现代小说与古典小说的分界线，也是现代小说与现代哲学的会 合点。 看事物可以有许多不同的角度，道德仅是其中的一种，并且是相当狭隘的一种。存在本无善 恶可言，善恶的判断出自一定的道德立场，归根到底出自维护一定社会秩序的需要。可是， 这类判断已经如此天长日久，层层缠结，如同蛛网一样紧密附着在存在的表面。一个小说家 作为存在的研究者，当然不该被这蛛网缠住，而应进入存在本身。写小说的前提是要有自由 的眼光，不但没有禁区，凡存在的一切皆是自己的领地，而且拒绝独断，善于发现世间万事 的相对性质。古往今来，在设置禁区和助长独断方面，道德起了最重要的作用。因此，惟有 超脱于道德的眼光，才能以自由的眼光研究存在。在此意义上，昆德拉说：小说是"道德判 断被悬置的领域"，把道德判断悬置，这正是小说的道德。 从小说的智慧看，随时准备进行道德判断的那种热忱乃是最可恨的愚蠢。安娜是一个堕落的 坏女人，还是一个深情的好女人?渥伦斯基是不是一个自私的家伙?托尔斯泰不问自己这样的 问题。聪明的读者也不问，问并且感到困惑的读者已经有点蠢了，而最蠢的则是问了并且做 出断然回答的读者。昆德拉十分瞧不起卡夫卡的遗嘱执行人布洛德，批评他以及他开创的卡 夫卡学把卡夫卡描绘成一个圣徒，从而把卡夫卡逐出了美学领域。某个卡夫卡学者写道：" 卡夫卡曾为我们而生，而受苦。"昆德拉讥讽地反驳："卡夫卡没有为我们受苦，他为我们 玩儿了一通!" 世上最无幽默感的是道德家。小说家是道德家的对立面，他发明了幽默。昆德拉的定义：" 幽默：天神之光，世界揭示在它的道德的模棱两可中，将人暴露在判断他人时深深的无能为 力中；幽默，为人间万事的相对性而陶醉，肯定世间无肯定而享奇乐。" 我们平时斤斤计较于事情的对错，道理的多寡，感情的厚薄，在一位天神的眼里，这种认真 必定是很可笑的。小说家具有两方面的才能。一方面，他在日常生活中也难免认真，并且比 一般人更善于观察和体会这种认真，细致入微地洞悉人心的小秘密。另一方面，作为小说家 ，他又能够超越于这种认真，把人心的小秘密置于天神的眼光下，居高临下地看出它们的可 笑和可爱。 上帝死了，人类的一切失去了绝对的根据，哲学曾经为此而悲嚎。小说的智慧却告诉我们： 你何不自己来做上帝，用上帝的眼光看一看，相对性岂不比绝对性好玩得多?那么，从前那 个独断的上帝岂不是人类的赝品，是猜错了上帝的趣味?小说教我们在失去绝对性之后爱好 并且享受相对性。 第四篇 散文(1997～1998)第105节：小说的智慧(7) 七 生活永远大于政治 对于诸如"伤痕文学"、"改革文学"、"流亡文学"之类的概念，我始终抱怀疑的态度。 我不相信可以按照任何政治标准来给文学分类，不管充当标准的是作品产生的政治时期、作 者的政治身份还是题材的政治内涵。我甚至怀疑这种按照政治标准归类的东西是否属于文学 ，因为真正的文学必定是艺术，而艺术在本质上是非政治的，是不可能从政治上加以界定的 。 作家作为社会的一员，当然可以关心政治，参与政治活动。但是，当他写作时，他就应当如 海明威所说，像吉卜赛人，是一个同任何政治势力没有关系的局外人。他诚然也可以描写政 治，但他是站在文学的立场上、而不是站在政治的立场上这样做的。小说不对任何一种政治 作政治辩护或政治批判，它的批判永远是存在性质的。奥威尔的《一九八四》被昆德拉称做 "一部伪装成小说的政治思想"，因为它把生活缩减为政治，在昆德拉看来，这种缩减本身 正是专制精神。对于一个作家来说，不论站在何种立场上把生活缩减为政治，都会导致取消 文学的独立性，把文学变成政治的工具。 把生活缩减为政治--这是一种极其普遍的思想方式，其普遍的程度远超出人们自己的想像 。我们曾经有过"突出政治"的年代，那个年代似乎很遥远了，但许多人并未真正从那个年 代里走出。在这些人的记忆中，那个年代的生活除了政治运动，剩下的便是一片空白。苏联 和东欧解体以后，那里的人们纷纷把在原体制下度过的岁月称做"失去的四十年"。在我们 这里，类似的论调早已不胫而走。一个人倘若自己不对"突出政治"认同，他就一定会发现 ，在任何政治体制下，生活总有政治无法取代的内容。陀斯妥耶夫斯基的《死屋手记》表明 ，甚至苦役犯也是在生活，而不仅仅是在受刑。凡是因为一种政治制度而叫喊"失去"生活 的人，他真正失去的是那种思考和体验生活的能力，我们可以断定，即使政治制度改变，他 也不能重获他注定要失去的生活。我们有权要求一个作家在任何政治环境中始终拥有上述那 种看生活的能力，因为这正是他有资格作为一个作家存在的理由。 彼得堡恢复原名时，一个左派女人兴高采烈地大叫："不再有列宁格勒了!"这叫声传到了 昆德拉耳中，激起了他的深深厌恶。我很能理解这种厌恶之情。我进大学时，正值中苏论战 ，北京大学的莘莘学子们聚集在高音喇叭下倾听反修社论，为每一句铿锵有力的战斗言辞鼓 掌喝彩。当时我就想，如果中苏的角色互换，高音喇叭里播放的是反教条主义社论，这些人 同样也会鼓掌喝彩。事实上，往往是同样的人们先则热烈祝福林副主席永远健康，继而又为 这个卖国贼的横死大声欢呼。全盘否定毛泽东的人，多半是当年"誓死捍卫"的斗士。 昨天 还在鼓吹西化的人，今天已经要用儒学一统天下了。从一个极端跳到另一个极端，真正的原 因不在受蒙蔽，也不在所谓形而上学的思想方法，而在一种永远追随时代精神的激情。昆德 拉一针见血地指出，在其中支配着的是一种"审判的精神"，即根据一个看不见的法庭的判 决来改变观点。更深一步说，则在于个人的非个人性，始终没有真正属于自己的内心生活和 存在体悟。 昆德拉对于马雅可夫斯基毫无好感，指出后者的革命抒情是专制恐怖不可缺少的要素，但是 ，当审判的精神在今天全盘抹杀这位革命诗人时，昆德拉却怀念起马雅可夫斯基的爱情诗和 他的奇特的比喻了。"道路在雾中"--这是昆德拉用来反对审判精神的伟大命题。每个人 都在雾中行走，看不清自己将走向何方。在后人看来，前人走过的路似乎是清楚的，其实前 人当时也是在雾中行走。"马雅可夫斯基的盲目属于人的永恒境遇。看不见马雅可夫斯基道 路上的雾，就是忘记了什么是人，忘记了我们自己是什么。"在我看来，昆德拉的这个命题 是站在存在的立场上分析政治现象的一个典范。然而，审判的精神源远流长，持续不息。昆 德拉举了一个最典型的例子：我们世纪最美的花朵--二三十年代的现代艺术--先后遭到 了三次审判，纳粹谴责它是"颓废艺术"，共产主义政权批评它"脱离人民"，凯旋的资本 主义又讥它为"革命幻想"。把一个人的全部思想和行为缩减为他的政治表现，把被告的生 平缩减为犯罪录，我们对于这种思路也是多么驾轻就熟。我们曾经如此判决了胡适、梁实秋 、周作人等人，而现在，由于鲁迅、郭沫若、茅盾在革命时代受过的重视，也已经有越来越 多的人要求把他们送上审判革命的被告席。那些没有文学素养的所谓文学批评家同时也是一 些政治上的一孔之见者和偏执狂，他们永远也不会理解，一个曾经归附过纳粹的人怎么还可 以是一个伟大的哲学家，而一个作家的文学创作又如何可以与他所卷入的政治无关并且拥有 更长久的生命。甚至列宁也懂得一切伟大作家的创作必然突破其政治立场的限制，可是这班 自命反专制主义的法官还要审判列宁哩。 东欧解体后，昆德拉的作品在自己的祖国大受欢迎，他本人对此的感想是："我看见自己骑 在一头误解的毛驴上回到故乡。"在此前十多年，住在柏林的贡布罗维茨拒绝回到自由化气 氛热烈的波兰，昆德拉表示理解，认为其真正的理由与政治无关，而是关于存在的。无论在 祖国，还是在侨居地，优秀的流亡作家都容易被误解成政治人物，而他们的存在性质的苦恼 却无人置理，无法与人交流。 关于这种存在性质的苦恼，昆德拉有一段诗意的表达："令人震惊的陌生性并非表现在我们 所追嬉的不相识的女人身上，而是在一个过去曾经属于我们的女人身上。只有在长时间远走 后重返故乡，才能揭示世界与存在的根本的陌生性。" 非常深刻。和陌生女人调情，在陌生国度观光，我们所感受到的只是一种新奇的刺激，这种 感觉无关乎存在的本质。相反，当我们面对一个朝夕相处的女人，一片熟门熟路的乡土，日 常生活中一些自以为熟稔的人与事，突然产生一种陌生感和疏远感的时候，我们便瞥见了存 在的令人震惊的本质了。此时此刻，我们一向藉之生存的根据突然瓦解了，存在向我们展现 了它的可怕的虚无本相。不过，这种感觉的产生无须借助于远走和重返，尽管距离的间隔往 往会促成疏远化眼光的形成。 对于移民作家来说，最深层的痛苦不是乡愁，而是一旦回到故乡时会产生的这种陌生感，并 且这种陌生感一旦产生就不只是针对故乡的，也是针对世界和存在的。我们可以想像，倘若 贡布罗维茨回到了波兰，当人们把他当做一位政治上的文化英雄而热烈欢迎的时候，他会感 到多么孤独。 第四篇 散文(1997～1998)第106节：小说的智慧(8) 八 文学的安静 波兰女诗人维斯瓦娃·希姆博尔斯卡获得一九九六年诺贝尔文学奖之后，该奖的前一位得主 爱尔兰诗人希尼写信给她，同情地叹道："可怜的、可怜的维斯瓦娃。"而维斯瓦娃也真的 觉得自己可怜，因为她从此不得安宁了，必须应付大量来信、采访和演讲。她甚至希望有个 替身代她抛头露面，使她可以回到隐姓埋名的正常生活中去。 维斯瓦娃的烦恼属于一切真正热爱文学的成名作家。作家对于名声当然不是无动于衷的，他 既然写作，就不能不关心自己的作品是否被读者接受。但是，对于一个真正的作家来说，成 为新闻人物却是一种灾难。文学需要安静，新闻则追求热闹，两者在本性上是互相敌对的。 福克纳称文学是"世界上最孤寂的职业"，写作如同一个遇难者在大海上挣扎，永远是孤军 奋战，谁也无法帮助一个人写他要写的东西。这是一个真正有自己的东西要写的人的心境， 这时候他渴望避开一切人，全神贯注于他的写作。他遇难的海域仅仅属于他自己，他必须自 己救自己，任何外界的喧哗只会导致他的沉没。当然，如果一个人并没有自己真正要写的东 西，他就会喜欢成为新闻人物。对于这样的人来说，文学不是生命的事业，而只是一种表演 和姿态。 我不相信一个好作家会是热中于交际和谈话的人。据我所知，最好的作家都是一些交际和谈 话的节俭者，他们为了写作而吝于交际，为了文字而节省谈话。他们懂得孕育的神圣，在作 品写出之前，忌讳向人谈论酝酿中的作品。凡是可以写进作品的东西，他们不愿把它们变成 言谈而白白流失。维斯瓦娃说她一生只做过三次演讲，每次都倍受折磨。海明威在诺贝尔授 奖仪式上的书面发言仅一千字，其结尾是："作为一个作家，我已经讲得太多了。作家应当 把自己要说的话写下来，而不是讲出来。"福克纳拒绝与人讨论自己的作品，因为："毫无 必要。我写出来的东西要自己中意才行，既然自己中意了，就无须再讨论，自己不中意，讨 论也无济于事。"相反，那些喜欢滔滔不绝地谈论文学、谈论自己的写作打算的人，多半是 文学上的低能儿和失败者。 好的作家是作品至上主义者，就像福楼拜所说，他们是一些想要消失在自己作品后面的人。 他们最不愿看到的情景就是自己成为公众关注的人物，作品却遭到遗忘。因此，他们大多都 反感别人给自己写传。海明威讥讽热中于为名作家写传的人是"联邦调查局的小角色"，他 建议一心要写他的传记的菲力普·扬去研究死去的作家，而让他"安安静静地生活和写作" 。福克纳告诉他的传记作者马尔科姆·考利："作为一个不愿抛头露面的人，我的雄心是要 退出历史舞台，从历史上销声匿迹，死后除了发表的作品外，不留下一点废物。"昆德拉认 为，卡夫卡在临死前之所以要求毁掉信件，是耻于死后成为客体。可惜的是，卡夫卡的研究 者们纷纷把注意力放在他的生平细节上，而不是他的小说艺术上，昆德拉对此评论道："当 卡夫卡比约瑟夫·K更引人注目时，卡夫卡即将死亡的进程便开始了。" 在研究作家的作品时，历来有作家生平本位和作品本位之争。十九世纪法国批评家圣伯夫是 前者的代表，他认为作家生平是作品形成的内在依据，因此不可将作品同人分开，必须收集 有关作家的一切可能的资料，包括家族史、早期教育、书信、知情人的回忆等等。在自己生 前未发表的笔记中，普鲁斯特对当时占统治地位的这种观点作了精彩的反驳。他指出，作品 是作家的"另一个自我"的产物，这个"自我"不仅有别于作家表现在社会上的外在自我， 而且惟有排除了那个外在自我，才能显身并进入写作状态。圣伯夫把文学创作与谈话混为一 谈，热中于打听一个作家发表过一些什么见解，而其实文学创作是在孤独中、在一切谈话都 沉寂下来时进行的。一个作家在对别人谈话时只不过是一个上流社会人士，只有当他仅仅面 对自己、全力倾听和表达内心真实的声音之时，亦即只有当他写作之时，他才是一个作家。 因此，作家的真正的自我仅仅表现在作品中，而圣伯夫的方法无非是要求人们去研究与这个 真正的自我毫不相干的一切方面。不管后来的文艺理论家们如何分析这两种观点的得失，一 个显著的事实是，几乎所有第一流的作家都本能地站在普鲁斯特一边。海明威简洁地说：" 只要是文学，就不用去管谁是作者。"昆德拉则告诉读者，应该在小说中寻找存在中、而非 作者生活中的某些不为人知的方面。对于一个严肃的作家来说，他生命中最严肃的事情便是 写作，他把他最好的东西都放到了作品里，其余的一切已经变得可有可无。因此，毫不奇怪 ，他绝不愿意作品之外的任何东西来转移人们对他的作品的注意，反而把他的作品看作可有 可无，宛如--借用昆德拉的表达--他的动作、声明、立场的一个阑尾。 然而，在今天，作家中还有几人仍能保持着这种迂腐的严肃?将近两个世纪前，歌德已经抱 怨新闻对文学的侵犯："报纸把每个人正在做的或者正在思考的都公之于众，甚至连他的打 算也置于众目睽睽之下。"其结果是使任何事物都无法成熟，每一时刻都被下一时刻所消耗 ，根本无积累可言。歌德倘若知道今天的情况，他该知足才是。我们时代的鲜明特点是文学 向新闻的蜕变，传媒的宣传和炒作几乎成了文学成就的惟一标志，作家们不但不以为耻，反 而争相与传媒调情。新闻记者成了指导人们阅读的权威，一个作家如果未在传媒上亮相，他 的作品就必定默默无闻。文学批评家也只是在做着新闻记者的工作，如同昆德拉所说，在他 们手中，批评不再以发现真正有价值的作品及其价值所在为己任，而是变成了"简单而匆忙 的关于文学时事的信息"。其中更有哗众取宠之辈，专以危言耸听、制造文坛新闻事件为能 事。在这样一个浮躁的时代，文学的安静已是过时的陋习，或者--但愿我不是过于乐观- -只成了少数不怕过时的作家的特权。 第四篇 散文(1997～1998)第107节：小说的智慧(9) 九 结构的自由和游戏精神 关于小说的形式，昆德拉最推崇的是拉伯雷的传统，他把这一传统归纳为结构的自由和游戏 精神。他认为，当代小说家的任务是将拉伯雷式的自由与结构的要求重新结合，既把握真正 的世界，同时又自由地游戏。在这方面，卡夫卡和托马斯·曼堪为楷模。作为一个外行，我 无意多加发挥，仅限于转述他所提及的以下要点： 1主题--关于存在的提问--而非故事情节成为结构的线索。不必构造故事。人物无姓 名，没有一本户口簿。 2主题多元，一切都成为主题，不存在主题与桥、前景与背景的区别，诸主题在无主题性 的广阔背景前展开。背景消失，只有前景，如立体画。无须桥和填充，不必为了满足形式及 其强制性而离开小说家真正感兴趣的东西。 3游戏精神，非现实主义。小说家有离题的权利，可以自由地写使自己入迷的一切，从多 角度开掘某个关于存在的问题。提倡将文论式思索并入小说的艺术。 为了证明小说形式方面的上述探索方向的现代性，我再转抄一位法国作家和一位中国作家的 证词。这些证词是我偶然读到的，它们与昆德拉的文论肯定没有直接的联系，因而更具证明 的效力。 法国作家玛格里特·杜拉："写作并不是叙述故事。是叙述故事的反面。是同时叙述一切。 是叙述一个故事同时又叙述这个故事的空无所有。是叙述由于一个故事不在而展开的故事。 " 中国作家韩东：我不喜欢把假事写真，即小说习惯的那种编故事的方式，而喜欢把真事写假 。出发点是事实和个人经验，但那不是目的。"我的目的是假，假的部分即越出新闻真实的 部分是文学的意义所在。" 附带说一句，读到韩东这一小段话时我感到了一种惊喜，并且立即信任了他，相信他是一个 好的小说家，--我所说的"好"，不限于、但肯定包括艺术上严肃的含义。也就是说，不 管他的小说怎样貌似玩世不恭，我相信他是一个严肃的小说艺术家。 19978 第四篇 散文(1997～1998)第108节：孤独的价值(1) 一 我很有兴味地读完了英国医生安东尼·斯托尔所著的《孤独》一书。在我的概念中，孤独是 一种具有形而上意味的人生境遇和体验，为哲学家、诗人所乐于探究或描述。我曾担心，一 个医生研究孤独，会不会有职业偏见，把它仅仅视为一种病态呢?令我满意的是，作者是一 位有着相当人文修养的精神科医生，善于把开阔的人文视野和精到的专业眼光结合起来，因 此不但没有抹杀、反而更有说服力地揭示了孤独在人生中的价值，其中也包括它的心理治疗 作用。 事实上，精神科医学的传统的确是把孤独仅仅视为一种病态的。按照这一传统的见解，亲密 的人际关系是精神健全的最重要标志，是人生意义和幸福的主要源泉甚至惟一源泉。反之， 一个成人倘若缺乏建立亲密的人际关系的能力，便表明他的精神成熟进程受阻，亦即存在着 某种心理疾患，需要加以治疗。斯托尔写这本书的主旨正是要反对这种偏颇性，在自己的专 业领域内为孤独"正名"。他在肯定人际关系的价值的同时，着重论证了孤独也是人生意义 的重要源泉，对于具有创造天赋的人来说，甚至是决定性的源泉。 其实，对孤独的贬损并不限于今天的精神科医学领域。早在《伊利亚特》中，荷马已经把无 家无邦的人斥为自然的弃物。亚里士多德在他的《政治学》中据以发挥，断言人是最合群的 动物，接着说出了一句名言："离群索居者不是野兽，便是神灵。"这话本身说得很漂亮， 但他的用意是在前半句，拉扯开来大做文章，压根儿不再提后半句。后来培根引用这话时， 干脆说只有前半句是真理，后半句纯属邪说。既然连某些大哲学家也对孤独抱有成见，我就 很愿意结合着读斯托尔的书的心得，来说一说我对孤独的价值的认识。 二 交往和独处原是人在世上生活的两种方式，对于每个人来说，这两种方式都是必不可少的， 只是比例很不相同罢了。由于性格的差异，有的人更爱交往，有的人更喜独处。人们往往把 交往看作一种能力，却忽略了独处也是一种能力，并且在一定意义上是比交往更为重要的一 种能力。反过来说，不擅交际固然是一种遗憾，不耐孤独也未尝不是一种很严重的缺陷。 从心理学的观点看，人之需要独处，是为了进行内在的整合。所谓整合，就是把新的经验放 到内在记忆中的某个恰当位置上。惟有经过这一整合的过程，外来的印象才能被自我所消化 ，自我也才能成为一个既独立又生长着的系统。所以，有无独处的能力，关系到一个人能否 真正形成一个相对自足的内心世界，而这又会进而影响到他与外部世界的关系。斯托尔引用 温尼考特的见解指出，那种缺乏独处能力的人只具有"虚假的自我"，因此只是顺从、而不 是体验外部世界，世界对于他仅是某种必须适应的对象，而不是可以满足他的主观性的场所 ，这样的人生当然就没有意义。 事实上，无论活得多么热闹，每个人都必定有最低限度的独处时间，那便是睡眠。不管你与 谁同睡，你都只能独自进入你的梦乡。同床异梦是一切人的命运，同时却也是大自然的恩典 ，在心理上有其必要性。据有的心理学家推测，梦具有与独处相似的整合功能，而不能正常 做梦则可能造成某些精神疾患。另一个例子是居丧。对丧亲者而言，最重要的不是他人的同 情和劝慰，而是在独处中顺变。正像斯托尔所指出的："这种顺变的过程非常私密，因为事 关丧亲者与死者之间的亲密关系，这种关系别人没有分享过，也不能分享。"居丧的本质是 面对亡灵时"一个人内心孤独的深处所发生的某件事"。如果人为地压抑这个哀伤过程，则 也会导致心理疾病。 关于孤独对于心理健康的价值，书中还有一些有趣的谈论。例如，对外界刺激作出反应是动 物的本能，"不反应的能力"则是智慧的要素。又例如，"感觉过剩"的祸害并不亚于"感 觉剥夺"。总之，我们不能一头扎在外部世界和人际关系里，而放弃了对内在世界的整合。 斯托尔的结论是：内在的心理经验是最奥妙、最有疗效的。容格后期专门治疗中年病人，他 发现，他的大多数病人都很能适应社会，且有杰出的成就，"中年危机"的原因就在于缺少 内心的整合，通俗地说，也就是缺乏个性，因而仍然不免感觉人生的空虚。他试图通过一种 所谓"个性化过程"的方案加以治疗，使这些病人找到真正属于自己的人生意义。我怀疑这 个方案是否当真有效，因为我不相信一个人能够通过心理治疗而获得他本来所没有的个性。 不过，有一点倒是可以确定的，即个性以及基本的孤独体验乃是人生意义问题之思考的前提 。 第四篇 散文(1997～1998)第109节：孤独的价值(2) 三 人类精神创造的历史表明，孤独更重要的价值在于孕育、唤醒和激发了精神的创造力。我们 难以断定，这一点是否对所有的人都适用，抑或仅仅适用于那些有创造天赋的人。我们至少 应该相信，凡正常人皆有创造力的潜质，区别仅在量的大小而已。 一般而论，人的天性是不愿忍受长期的孤独的，长期的孤独往往是被迫的。然而，正是在被 迫的孤独中，有的人的创造力意外地得到了发展的机会。一种情形是牢狱之灾，文化史上的 许多传世名作就诞生在牢狱里。例如，波伊提乌斯的《哲学的慰藉》，莫尔的《纾解忧愁之 对话》，雷利的《世界史》，都是作者在被处死刑之前的囚禁期内写作的。班扬的《天路历 程》、陀斯妥耶夫斯基的《死屋手记》也是在牢狱里酝酿的。另一种情形是疾病。斯托尔举 了耳聋造成的孤独的例子，这种孤独反而激发了贝多芬、戈雅的艺术想像力。在疾病促进创 作方面，我们可以续上一个包括尼采、普鲁斯特在内的长长的名单。太史公所说"左丘失明 ，厥有国语，孙子膑脚，而论兵法"等等，也涉及了牢狱和疾病之灾与创作的关系，虽然他 更多地着眼于苦难中的发愤。强制的孤独不只是造成了一种必要，迫使人把被压抑的精力投 于创作，而且我相信，由于牢狱或疾病把人同纷繁的世俗生活拉开了距离，人是会因此获得 看世界和人生的一种新的眼光的，而这正是孕育出大作品的重要条件。 不过，对于大多数天才来说，他们之陷于孤独不是因为外在的强制，而是由于自身的气质。 大体说来，艺术的天才，例如作者所举的卡夫卡、吉卜林，多是忧郁型气质，而孤独中的写 作则是一种自我治疗的方式。如同一位作家所说："我写忧郁，是为了使自己无暇忧郁。" 只是一开始作为一种补偿的写作，后来便获得了独立的价值，成了他们乐在其中的生活方式 。创作过程无疑能够抵御忧郁，所以，据精神科医生们说，只有那些创作力衰竭的作家才会 找他们去治病。但是，据我所知，这时候的忧郁往往是不治的，这类作家的结局不是潦倒便 是自杀。另一类是思想的天才，例如作者所举的牛顿、康德、维特根斯坦，则相当自觉地选 择了孤独，以便保护自己的内在世界，可以不受他人干扰地专注于意义和秩序的寻求。这种 专注和气功状态有类似之处，所以，包括这三人在内的许多哲学家都长寿，也许不是偶然的 。 让我回到前面所引的亚里士多德的名言。一方面，孤独的精神创造者的确是野兽，也就是说 ，他们在社会交往的领域里明显地低于一般人的水平，不但相当无能，甚至有着难以克服的 精神障碍。在社交场合，他们往往笨拙而且不安。有趣的是，人们观察到，他们倒比较容易 与小孩或者动物相处，那时候他们会感到轻松自在。另一方面，他们却同时又是神灵，也就 是说，他们在某种意义上已经超出和不很需要通常的人际交往了，对于他们来说，创造而不 是亲密的依恋关系成了生活意义的主要源泉。所以，还是尼采说得贴切，他在引用了"离群 索居者不是野兽，便是神灵"一语之后指出：亚里士多德"忽略了第三种情形：必须同时是 二者--哲学家……" 第四篇 散文(1997～1998)第110节：孤独的价值(3) 四 孤独之为人生的重要体验，不仅是因为惟有在孤独中，人才能与自己的灵魂相遇，而且是因 为惟有在孤独中，人的灵魂才能与上帝、与神秘、与宇宙的无限之谜相遇。正如托尔斯泰所 说，在交往中，人面对的是部分和人群，而在独处时，人面对的是整体和万物之源。这种面 对整体和万物之源的体验，便是一种广义的宗教体验。 在世界三大宗教的创立过程中，孤独的经验都起了关键作用。释迦牟尼的成佛，不但是在出 家以后，而且是在离开林中的那些苦行者以后，他是独自在雅那河畔的菩提树下连日冥思， 而后豁然彻悟的。耶稣也是在旷野度过了四十天，然后才向人宣示救世的消息。穆罕默德在 每年的斋月期间，都要到希拉山的洞窟里隐居。 我相信这些宗教领袖决非故弄玄虚。斯托尔所举的例子表明，在自愿的或被迫的长久独居中 ，一些普通人同样会产生一种与宇宙融合的"忘形的一体感"，一种"与存在本身交谈"的 体验。而且，曾经有过这种体验的人都表示，那些时刻是一生中最美妙的，对于他们的生活 观念发生着永久的影响。一个人未必因此就要归依某一宗教，其实今日的许多教徒并没有真 正的宗教体验，一个确凿的证据是，他们不是在孤独中、而必须是在寺庙和教堂里，在一种 实质上是公众场合的仪式中，方能领会一点宗教的感觉。然而，这种所谓的宗教感，与始祖 们在孤独中感悟的境界已经风马牛不相及了。 真正的宗教体验把人超拔出俗世琐事，倘若一个人一生中从来没有过类似的体验，他的精神 视野就未免狭隘。尤其是对于一个思想家来说，这肯定是一种精神上的缺陷。一个恰当的例 子是弗洛伊德。在与他的通信中，罗曼·罗兰指出：宗教感情的真正来源是"对永恒的一种 感动，也就是一种无边无际的大洋似的感觉"。弗洛伊德承认他毫无此种体验，而按照他的 解释，所谓与世界合为一体的感觉仅是一种逃避现实的自欺，犹如婴儿在母怀中寻求安全感 一样，属于精神退化现象。这位目光锐利的医生总是习惯于把一切精神现象还原成心理现象 ，所以，他诚然是一位心理分析大师，却终究不是真正意义上的大思想家。 五 在斯托尔的书中，孤独的最后一种价值好像是留给人生的最后一个阶段的。他写道："虽然 疾病和伤残使老年人在肉体上必须依赖他人，但是感情上的依赖却逐渐减少。老年人对人际 关系经常不大感兴趣，较喜欢独处，而且渐渐地较专注于自己的内心。"作者显然是赞赏这 一变化的，因为它有助于老年人摆脱对人世的依恋，为死亡做好准备。 中国的读者也许会提出异议。我们目睹的事实是，今天中国的老年人比年轻人更喜欢集体活 动，他们聚在一起扭秧歌，跳交谊舞，活得十分热闹，成为中国街头一大景观。然而，凡是 到过欧美的人都知道，斯托尔的描述至少对于西方人是准确的，那里的老年人都很安静，绝 无扎堆喧闹的癖好。他们或老夫老妻作伴，或单独一人，坐在公园里晒太阳，或者作为旅游 者去看某处的自然风光。当然，我们不必在中西养老方式之间进行褒贬。老年人害怕孤独或 许是情有可原的，孤独使他们清醒地面对死亡的前景，而热闹则可使他们获得暂时的忘却和 逃避。问题在于，死亡终究不可逃避，而有尊严地正视死亡是人生最后的一项光荣。所以， 我个人比较欣赏西方人那种平静度过晚年的方式。 对于精神创造者来说，如果他们能够活到老年，老年的孤独心境就不但有助于他们与死亡和 解，而且会使他们的创作进入一个新的境界。斯托尔举了贝多芬、李斯特、巴赫、勃拉姆斯 等一系列作曲家的例子，证明他们的晚年作品都具有更加深入自己的精神领域、不太关心听 众的接受的特点。一般而言，天才晚年的作品是更空灵、更超脱、更形而上的，那时候他们 的灵魂已经抵达天国的门口，人间的好恶和批评与他们无关了。歌德从三十八岁开始创作《 浮士德》，直到临死前夕即他八十二岁时才完成，应该不是偶然的。 199710 第四篇 散文(1997～1998)第111节：现代技术的危险何在？ 现代技术正在以令人瞠目的速度发展，不断创造出令人瞠目的奇迹。人们奔走 相告：数字化生存来了，克隆来了……接下来还会有什么东西来了?尽管难以预料，但一切 都是可能的，现代技术似乎没有什么事情是它办不到的。面对这个无所不能的怪兽，人们兴 奋而又不安，欢呼声和谴责声此起彼伏，而它对这一切置若罔闻，依然迈着它的目空一切的 有力步伐。 按照通常的看法，技术无非是人为了自己的目的而改变事物的手段，手段本身无所谓好坏， 它之造福还是为祸，取决于人出于什么目的来发明和运用它。乐观论者相信，人有能力用道 德约束自己的目的，控制技术的后果，使之造福人类，悲观论者则对人的道德能力不抱信心 。仿佛全部问题在于人性的善恶，由此而导致技术服务于善的目的还是恶的目的。然而，有 一位哲学家，他越出了这一通常的思路，在五十年代初便从现代技术的早期演进中看到了真 正的危险所在，向技术的本质发出了追问。 在海德格尔看来，技术不仅仅是手段，更是一种人与世界之关系的构造方式。在技术的视野 里，一切事物都只是材料，都缩减为某种可以满足人的需要的功能。技术从来就是这样的东 西，不过，在过去的时代，技术的方式只占据非常次要的地位，人与世界的关系主要是一种 非技术的、自然的关系。对于我们的祖先来说，大地是化育万物的母亲，他们怀着感激的心 情接受土地的赠礼，守护存在的秘密。现代的特点在于技术几乎成了惟一的方式，实现了" 对整个地球的无条件统治"，因而可以用技术来命名时代，例如原子能时代、电子时代等等 。现代人用技术的眼光看一切，神话、艺术、历史、宗教和朴素自然主义的视野趋于消失。 在现代技术的统治下，自然万物都失去了自身的丰富性和本源性，仅仅成了能量的提供者。 譬如说，大地不复是母亲，而只是任人开发的矿床和地产。畜禽不复是独立的生命和人类的 伙伴，而只是食品厂的原料。河流不复是自然的风景和民族的摇篮，而只是水压的供应者。 海德格尔曾经为莱茵河鸣不平，因为当人们在河上建造发电厂之时，事实上是把莱茵河建造 到了发电厂里，使它成了发电厂的一个部件。那么，想一想我们的长江和黄河吧，在现代技 术的视野中，它们岂不也只是发电厂的巨大部件，它们的自然本性和悠久历史何尝有一席位 置? 现代技术的真正危险并不在于诸如原子弹爆炸之类可见的后果，而在于它的本质中业已包含 着的这种对待事物的方式，它剥夺了一切事物的真实存在和自身价值，使之只剩下功能化的 虚假存在。这种方式必定在人身上实行报复，在技术过程中，人的个性差别和价值也不复存 在，一切人都变成了执行某种功能的技术人员。事情不止于此，人甚至还成了有朝一日可以 按计划制造的"人力物质"。不管幸运还是不幸，海德格尔活着时赶上了人工授精之类的发 明，化学家们已经预言人工合成生命的时代即将来临，他对此评论道："对人的生命和本质 的进攻已在准备之中，与之相比较，氢弹的爆炸也算不了什么了。"现代技术"早在原子弹 爆炸之前就毁灭了事物本身"。总之，人和自然事物两方面都丧失了自身的本质，如同里尔 克在一封信中所说的，事物成了"虚假的事物"，人的生活只剩下了"生活的假象"。 技术本质在现代的统治是全面的，它占领了一切存在领域，也包括文化领域。在过去的时代 ，学者都是博学通才，有着自己的个性和广泛兴趣，现在这样的学者消失了，被分工严密的 专家即技术人员所取代。在文学史专家的眼里，历史上的一切伟大文学作品都只是有待从语 法、词源学、比较语言史、文体学、诗学等角度去解释的对象，即所谓文学，失去了自身的 实质。艺术作品也不复是它们本身所是的作品，而成了收藏、展览、销售、评论、研究等各 种活动的对象。海德格尔问道："然而，在这种种活动中，我们遇到作品本身了吗?"海德 格尔还注意到了当时已经出现的信息理论和电脑技术，并且尖锐地指出，把语言对象化为信 息工具的结果将是语言机器对人的控制。 既然现代技术的危险在于人与世界之关系的错误建构，那么，如果不改变这种建构，仅仅克 服技术的某些不良后果，真正的危险就仍未消除。出路在哪里呢?有一个事实看来是毋庸置 疑的：没有任何力量能够阻止现代技术发展的步伐，人类也决不可能放弃已经获得的技术文 明而复归田园生活。其实，被讥为"黑森林的浪漫主义者"的海德格尔也不存此种幻想。综 观他的思路，我们可以看出，虽然现代技术的危险包含在技术的本质之中，但是，技术的方 式之成为人类主导的乃至惟一的生存方式却好像并不具有必然性。也许出路就在这里。我们 是否可以在保留技术的视野的同时，再度找回其他的视野呢?如果说技术的方式根源于传统 的形而上学，在计算性思维中遗忘了存在，那么，我们能否从那些歌吟家园的诗人那里受到 启示，在冥想性思维中重新感悟存在?当然，这条出路未免抽象而渺茫，人类的命运仍在未 定之中。于是我们便可以理解，为何海德格尔留下的最后手迹竟是一个没有答案的问题-- "在技术化的千篇一律的世界文明的时代中，是否和如何还能有家园?" 199711 第四篇 散文(1997～1998)第112节：生命中的无奈 这是妞妞六周年的忌日，天色阴郁，我打电话问候雨儿。她说，她记得六年前 的今天是晴天。她还说，妞妞现在该在上小学了。她只能说这些，也许她自己也不知道她多 么无奈。这些天，我曾经回到我们共同养育妞妞的屋子，那里已经面目全非，只在一个被遗 忘的顶柜里塞满了妞妞的玩具，仍是当年我存放的原样，我一件件取出和摩挲，仿佛能够感 觉到妞妞小手的余温。毋需太久，妞妞生活过的痕迹将在这所屋子里消失殆尽，而即使我们 能够把这所屋子布置成永久的博物馆，我们也仍然不能从中找到往事的意义。 在把《妞妞》一书交付出版以后，我自以为完成了一个告别的姿态--与妞妞告别，与雨儿 告别，与我生命中一段心碎的日子告别。我不去读这本书。对于我来说，它不是一本书，而 是一座坟，我垒筑它是为了离开它，从那里出发走向新的生活。然而，我未尝想到，在读者 眼里，它仍然是一本书。我无法阻挡它常常出现在畅销书的排行榜上，无法阻挡涌向书摊书 店的大量盗印本，无法阻挡报刊上许多令人感动的评论。那么，也许我不应该把如此私密的 经历公之于众，使之成为又一个社会故事?或者相反，正因为它不只是一个私人事件，还蕴 含着人类精神的某种相同境遇，我便应该和读者一起继续勇敢地面对它? 可是我知道，问题并不在于是否勇敢。我相信我有足够的勇气面对生活中已经发生的一切， 我甚至敢于深入到悲剧的核心，在纯粹的荒谬之中停留，但我的生活并不会因此出现奇迹般 的变化。人们常常期望一个经历了重大苦难的人生活得与众不同，人们认为他应该比别人有 更积极或者更超脱的人生境界。然而，实际上，只要我活下去，我就仍旧只能是芸芸众生中 的一员，我依然会被卷入世俗生活的旋涡。譬如说，许多读者对于我和雨儿的终于离异感到 震惊和不解，他们希望得到一个比一般离异事件远为崇高的解释。事实却是我和雨儿与别人 没有什么不同，苦难和觉悟都不能使我们免除人性的弱点。即使我们没有离异，我们仍会过 着与别人一样的普通的日子。生命中那些最深刻的体验必定也是最无奈的，它们缺乏世俗的 对应物，因而不可避免地会被日常生活的潮流淹没。当然，淹没并不等于不存在了，它们仍 然存在于日常生活所触及不到的深处，成为每一个人既无法面对、也无法逃避的心灵暗流。 我的确相信，每一个人的心灵中都有这样的暗流，无论你怎样逃避，它们都依然存在，无论 你怎样面对，它们都不会浮现到生活的表面上来。当生活中的小挫折彼此争夺意义之时，大 苦难永远藏在找不到意义的沉默的深渊里。认识到生命中的这种无奈，我看自己、看别人的 眼光便宽容多了，不会再被喧闹的表面现象所迷惑。在评论《妞妞》的文章中，有一位作者 告诉我，陪着我的寂寞坐着的，另外还有很多寂寞；另一位作者告诉我，真正的痛点是无从 超越，没有意义能够引渡我们。我感谢这两位有慧心的作者。我想，《妞妞》一书之所以引 人心动，原因一定就在这人人都摆脱不了的无奈。 199711 第四篇 散文(1997～1998)第113节：报应 善有善报，恶有恶报--这是佛家的信念，在别的宗教中也能找出类似的训诲。事实上 ，作为一个朴素的愿望，它存在于一切善良的人们心中。当我们无力惩恶时，我们只好指望 老天显示正义。我们还试图以此警告恶人，恶人之所以敢于肆无忌惮地作恶，就是因为他们 自以为可以不受惩罚，如果报应不爽，他们必有所收敛。可惜的是，在现实生活中，我们仍 然常常看见恶人走运，好人反而遭灾。于是，我们困惑了，愤怒了，斥报应说为谎言，或者 ，为了安慰自己，我们便将报应的兑现推迟到来世或天国。 如果把报应理解为世俗性质的苦乐祸福，那么，它在另一个世界里能否兑现，实在是很渺茫 的。即使真有灵魂或来世，我也不相信好人必定上天堂或者投胎富贵人家，恶人必定下地狱 或者投胎贫贱人家。不过，我依然相信善有善报，恶有恶报，只是应该按照一种完全不同的 含义来理解。我相信报应就在现世，而真正的报应是：对于好人和恶人来说，由于内在精神 品质的不同，即使相同的外在遭遇也具有迥然不同的意义。譬如说，好人和恶人都难免遭受 人世的苦难，但是，正如奥古斯丁所说："同样的痛苦，对善者是证实、洗礼、净化，对恶 者是诅咒、浩劫、毁灭。"与此同理，同样的身外之福，例如财产，对善者可以助成闲适、 知足、慷慨的心情，对恶者却是烦恼、绳索和负担。总之，世俗的祸福，在善者都可转化为 一种精神价值，在恶者都会成为一种惩罚。善者播下的是精神的种子，收获的也是精神的果 实，这就已是善报了。恶者枉活一世，未尝体会过任何一种美好的精神价值，这也已是恶报 了。 《约翰福音书》有言："上帝遣光明来到世间不是要让它审判世界，而是要让世界通过它得 救。信赖它的人不会受审判，不信赖的人便已受了审判……而这即是审判：光明来到人世， 而人们宁爱黑暗不爱光明。"这话说得非常好。的确，光明并不直接惩罚不接受它的人。拒 绝光明，停留在黑暗中，这本身即是惩罚。一切最高的奖励和惩罚都不是外加的，而是行为 本身给行为者造成的精神后果。高尚是对高尚者的最高奖励，卑劣是对卑劣者的最大惩罚。 上帝的真正宠儿不是那些得到上帝的额外恩赐的人，而是最大限度实现了人性的美好可能性 的人。当人性的光华在你的身上闪耀，使你感受到做人的自豪之时，这光华和自豪便已是给 你的报酬，你确实会觉得一切外在的遭际并非很重要的了。 199711 第四篇 散文(1997～1998)第114节：\"己所欲，勿施于人\" 中外圣哲都教导我们："己所不欲，勿施于人。"这是要我们将心比心，不把自 己视为恶、痛苦、灾祸的东西强加于人。己所不欲却施于人，损人利己，把自己的快乐建立 在别人的痛苦之上，这种行径当然是对别人的严重侵犯。然而，这只是事情的一个方面。 另一方面，自己视为善、快乐、幸福的东西，难道就可以强加于人了吗?要是别人并不和你 一样认为它们是善、快乐、幸福，这样做岂不也是对别人的一种严重侵犯?在实际生活中， 更多的纷争的确起于强求别人接受自己的趣味、观点、立场等等。大至在信仰问题上，试图 以自己所信奉的某种教义统一天下，甚至不惜为此发动战争。小至在思维方式上，在生活习 惯上，在艺术欣赏上，在文学批评上，人们很容易以自己所是为是，斥别人所是为非。即使 在一个家庭的内部，夫妇间改造对方趣味的斗争也是屡见不鲜的。 事情的这一个方面往往遭到了忽视。人们似乎认为，以己不欲施于人是明显的恶，出发点就 是害人，以己所欲施于人的动机却是好的，是为了助人、救人、造福于人。殊不知在人类历 史上，以救主自居的世界征服者们造成的苦难远远超过普通的歹徒。我们应该记住，己所欲 未必是人所欲，同样不可施于人。如果说"己所不欲，勿施于人"是一个文明人的起码品德 ，它反对的是对他人的故意伤害，主张自己活也让别人活，那么，"己所欲，勿施于人"便 是一个文明人的高级修养，它尊重的是他人的独立人格和精神自由，进而提倡自己按自己的 方式活，也让别人按别人的方式活。 现代社会是一个价值多元的社会，在遵守法律的前提下，人们在精神信仰领域和私生活领域 都享有了越来越多的自由。在我看来，这是一个合理化的进程，而那些以己所欲施于人者则 是这个进程中的消极因素，倘若他们被越来越多的人们宣布为不受欢迎的人，我是丝毫不会 感到意外的。 199711 第四篇 散文(1997～1998)第115节：婚姻中的爱情 关于婚姻应当以爱情为基础，人们已经说得很多了。关于婚姻是爱情的坟墓， 人们也已经说得很多了。这两种说法显然是互相矛盾的。如果婚姻的确是爱情的坟墓，而爱 情又的确是婚姻的基础，那就等于说，婚姻必然自毁基础，自掘坟墓，真是一点出路也没有 了。 解决这个矛盾可以有两种相反的思路。有一些人(包括有一些哲学家)认为，婚姻和爱情在本 性上就是冲突的，因此必须为婚姻寻找别的基础，例如习惯、利益、义务、抚育后代之类。 与此不同，我仍想坚持婚姻以爱情为基础的价值立场，只是要对作为婚姻之基础的爱情重新 进行定义。 一个真正值得深思的问题：婚姻中的爱情究竟应该是怎样的? 我发现，人们之所以视婚姻与爱情为彼此冲突，一个重要原因便是对爱情的理解过于狭窄， 仅限于男女之间的浪漫之情。这种浪漫之情依赖于某种奇遇和新鲜感，其表现形式是一见钟 情，销魂断肠，如痴如醉，难解难分。这样一种感情诚然也是美好的，但肯定不能持久，并 且这与婚姻无关，即使不结婚也一样持久不了。因为一旦持久，任何奇遇都会归于平凡，任 何陌生都会变成熟悉。试图用婚姻的形式把这种浪漫之情延续下去，结果当然会失败，但其 咎不在婚姻。 如果我们把爱情理解为男女之间的极其深笃的感情，那么，我们就会看到，它决不仅限于浪 漫之情，事实上还有别样的形态。一般来说，浪漫之情往往存在于婚姻前或婚姻外，至多还 存在于婚姻的初期。随着婚龄增长，浪漫之情必然会递减，然而，倘若这一结合的质量确实 是好的，就会有另一种感情渐渐生长起来。这种新的感情由原来的恋情转化而来，似乎不如 恋情那么热烈和迷狂，却有了恋情所不具备的许多因素，最主要的便是在长期共同生活中形 成的互相的信任感、行为方式上的默契、深切的惦念以及今生今世的命运与共之感。我们不 妨把这种感情看作亲情的一种，不过它不同于血缘性质的亲情，而的确是在性爱基础上产生 的亲情。我认为它完全有资格被承认为爱情的一种形态，而且是一种成熟的形态。为了与那 种浪漫式的爱情相区别，我称之为亲情式的爱情。婚姻中的爱情，便是以这样的形态存在的 。按照这一思路，婚姻就不但不是爱情的坟墓，反倒是爱情--亲情式的爱情--生长的土 壤了。 大千世界里，许多浪漫之情产生了，又消失了。可是，其中有一些幸运地活了下来，成熟了 ，变成了无比踏实的亲情。好的婚姻使爱情走向成熟，而成熟的爱情是更有分量的。当我们 把一个异性唤做恋人时，是我们的激情在呼唤。当我们把一个异性唤做亲人时，却是我们的 全部人生经历在呼唤。 199712 第四篇 散文(1997～1998)第116节：世上本无奇迹 《鲁滨逊漂流记》出版二百周年之际，弗吉尼亚·伍尔夫发表感想说，她觉得这本 书像是一部万古常新的无名氏作品，而不像是若干年前某个人的精心之作，因此，要庆祝它 的生日，就像庆祝史前巨石柱的生日一样令人感到奇怪。这话道出了我们读某些经典名著时 的共同感觉。当然，即使在经典名著中，这样的作品也是不多的，而《鲁滨逊漂流记》也许 是最有代表性的一部。 故事本身是尽人皆知的，它涉及一桩奇遇：鲁滨逊在荒无人烟的孤岛上生活了二十八年，终 于活着回到了人群中。可是，知道这个故事与读这本书完全是两回事。如果你仅仅知道故事 梗概而不去读这本书，你将错过最重要的东西。一部伟大的小说，其所以伟大之处不在故事 本身，而在对故事的叙述。在笛福笔下，鲁滨逊的孤岛奇遇是由许许多多丝毫不是奇遇的具 体事件和平凡细节组成的，他只是从容道来，丝毫不加渲染，一切都好像是事情自己在那里 发生着。他的叙事语言朴实，准确，宛若自然天成，因此而极有力量，使我们几乎不可能怀 疑他所叙述的事情的真实性。我们仿佛身历其境地看到，只身落在荒岛上的鲁滨逊怎样由惊 恐而到渐渐适应，在习惯了孤独以后，又怎样因为在沙滩上发现人的脚印而感到新的惊恐。 我们看到他为了排除寂寞，怎样辛勤地营建自己的小窝，例如怎样花费四十二天工夫把一棵 大树做成一块简陋的搁板。我们会觉得，这一切都是十分真实的，倘若我们落入那个境遇里 ，我们也会那样反应和那样做。鲁滨逊能够在孤岛上活下来，靠的不是超自然的奇迹，而是 生存本能和一点好运气罢了。 在过去的评论中，人们常常强调笛福是资产阶级的代言人，小说的主旨是鼓吹勤劳求生和致 富。在我看来，即使这部小说含有道德训诫的意思，也决非如此肤浅。在现实生活中，笛福 是一个很入世的人，曾经经商、从政、办刊物，在每一个领域都折腾得很厉害，大起大落， 最后失败得也很惨，是一个喜欢折腾又历尽坎坷的人。他自己总结说："谁也没有经受过这 么多命运的播弄，我曾经十三回穷了又富，富了又穷。"到了晚年，他才开始写小说。使我 感到有趣的是，就是这样一个人，却借了鲁滨逊的眼光，表达了对俗世的一种超脱和批评的 立场。在远离世界并且毫无返回希望的情形下，鲁滨逊发现自己看世界的眼光完全变了。他 的眼光的变化，我认为最有价值的是两点。一是对财富的看法。由于他碰巧落在一个物产丰 富的岛上，加上他的勤勉，他称得上很富有了。可是他发现，财富再多，他所能享受的也只 是自己能够使用的部分，而这个部分是非常有限的，其余多出的部分对于他没有任何实际价 值。由此他意识到，世人的贪婪乃是出于虚荣，而非出于真实的需要。另一是对宗教的看法 。如果说他还是一个基督徒的话，他的宗教信仰也变得极其单纯了，仅限于从上帝的仁慈中 寻求活下去的勇气和安宁的心境。由此他回想人世间宗教上的一切烦琐的争执，看破了它们 的毫无意义。我相信在这两点认识中包含着某种基本的真理。世上种种纷争，或是为了财富 ，或是为了教义，不外乎利益之争和观念之争。当我们身在其中时，我们不免很看重。但是 ，我们每一个人都迟早要离开这个世界，并且绝对没有返回的希望。在这个意义上，我们不 妨也用鲁滨逊的眼光来看一看世界，这会帮助我们分清本末。我们将发现，我们真正需要的 物质产品和真正值得我们坚持的精神原则都是十分有限的，在单纯的生活中包含着人生的真 谛。 孤岛遐想是现代人喜欢做的一个游戏。只身一人漂流到了一座孤岛上，这种情景对于想像力 是一个刺激。不过，我们的想像力往往底气不足，如果没有某种浪漫的奇迹来救助，便难以 为继。最后，也就只好满足于带什么书去读、什么音乐去听之类的小情调而已。在鲁滨逊的 孤岛上也没有奇迹。那里不是桃花源，没有乌托邦式的社会实验。那里不是伊甸园，没有女 人和艳遇。鲁滨逊在他的孤岛上所做的事情在人类历史上其实是经常发生的，这就是凭借从 一个文明社会中抢救出的少许东西，重新开始建立这个文明社会。世上本无奇迹，但世界并 不因此而失去了魅力。我甚至相信，人最接近上帝的时刻不是在上帝向人显示奇迹的时候， 而是在人认识到世上并无奇迹却仍然对世界的美丽感到惊奇的时候。 19981 第四篇 散文(1997～1998)第117节：都市里的外乡人 我出生在都市，并且在都市里度过了迄今为止的大部分岁月。可是，我常常觉得，我 只是都市里的一个外乡人。我的活动范围极其有限，基本上是坐在家里读书和写作，每周去 一趟单位，偶尔到朋友家里串一串门，或者和朋友们去郊外玩一玩。在偌大都市中，我最熟 悉的仅是住宅附近的一两家普通商店，那已经足以应付我的基本生活需要了。其余的广大区 域，尤其是使都市引以自豪的那许多豪华商场和高级娱乐场所，对于我不过是一种观念的存 在，是一些我无暇去探究的现代迷宫。 近些年来，我到过别的一些城市。我惊奇地发现，所到之处，即使是从前很偏僻的地方，都 正在迅速涌现一个个新的都市。然而，这些新的都市是何其雷同!古旧的小街和城墙被拆除 了，取而代之的是环城公路和通衢大道。格局相似的豪华商场向每一个城市的中心胜利进军 ，成为每一个城市的新的标记。可是，这些标记丝毫不能显示城市的特色，相反却证明了城 市的无名。事实上，当你徘徊在某一个城市的街头时，如果单凭眼前的景观，你的确无法判 断自己究竟身在哪一个城市。甚至人们的消闲方式也在趋于一致，夜幕降临之后，延安城里 不再闻秧歌之声，时髦的青年男女纷纷走进兰花花卡拉OK厅。 当然，都市化还可以有另一种模式。我到过欧洲的一些城市，例如世界大都会巴黎，那里在 更新城市建筑的同时，把维护城市的历史风貌看得比一切都重要，几近于神圣不可侵犯。一 个城市的建筑风格和和民俗风情体现了这个城市的个性，它们源于这个城市的特殊的历史和 文化传统。消灭了一个城市的个性，差不多就等于是消灭了这个城市的记忆。这样的城市无 论多么繁华，对于它的客人都丧失了学习和欣赏的价值，对于它的主人也丧失了家的意义。 其实，在一个失去了记忆的城市里，并不存在真正的主人，每一个居民都只是无家可归的外 乡人而已。 就我的性情而言，我恐怕永远将是一个游离于都市生活的外乡人。不过，我无意反对都市化 。我知道，虽然都市化会带来诸如人口密集、交通拥挤之类的弊端，但都市化本身毕竟是一 个进步，它促进了经济和文化的繁荣。我只是希望都市化按照一种健康的方式进行。即使作 为一个外乡人，我也是能够欣赏都市的美的。有时候，夜深人静之时，我独自漫步在灯火明 灭的北京街头，望着被五光十色的聚光灯照亮的幢幢高楼，一种赞叹之情便会油然而生：在 浩瀚宇宙的一个小小的角落，可爱的人类竟给自己造出了这么些精巧的玩具。我还庆幸于自 己的发现：都市最美的时刻，是在白昼和夜生活的喧嚣都沉寂了下去的时候。 19981 第四篇 散文(1997～1998)第118节：人人都是孤儿 我们为什么会渴望爱?我们心中为什么会有爱?我的回答是：因为我们人人都是孤儿 。 当然，除了极少数的例外，我们每个人降生时都是有父有母的，随后又都在父母的抚养下逐 渐长大成人。可是，仔细想想，父母之孕育我们是一件多么偶然的事啊。大千世界里，凭什 么说那个后来成为你父亲的男人与那个后来成为你母亲的女人就一定会相识，一定会结合， 并且又一定会在那个刚好能孕育你的时刻做爱?而倘若他们没有相识，或相识了没有结合， 或结合了没有在那个时刻做爱，就压根儿不会有你!这个道理可以一直往上推，只要你的祖 先中有一对未在某个特定的时刻做爱，就不会有后来导致你诞生的所有世代，也就不会有你 。如此看来，我们每一个人都是茫茫宇宙间极其偶然的产物，造化只是借了同样是偶然产物 的我们父母的身躯把我们从虚无中产生了出来。 父母既不是我们在这个世界上诞生的必然根据，也不能成为保护我们免受人世间种种苦难的 可靠屏障。也许在童年的短暂时间里，我们相信在父母的怀抱中找到了万无一失的安全。然 而，终有一天，我们会明白，凡降于我们身上的苦难，不论是疾病、精神的悲伤还是社会性 的挫折，我们都必须自己承受，再爱我们的父母也是无能为力的。最后，当死神召唤我们的 时候，世上决没有一个父母的怀抱可以使我们免于一死。 因此，从茫茫宇宙的角度看，我们每一个人的确都是无依无靠的孤儿，偶然地来到世上，又 必然地离去。正是因为这种根本性的孤独境遇，才有了爱的价值，爱的理由。人人都是孤儿 ，所以人人都渴望有人爱，都想要有人疼。我们并非只在年幼时需要来自父母的疼爱，即使 在年长时从爱侣那里，年老时从晚辈那里，孤儿寻找父母的隐秘渴望都始终伴随着我们，我 们仍然期待着父母式的疼爱。另一方面，如果我们想到与我们一起暂时居住在这颗星球上的 任何人，包括我们的亲人，都是宇宙中的孤儿，我们心中就会产生一种大悲悯，由此而生出 一种博大的爱心。我相信，爱心最深厚的基础是在这种大悲悯之中，而不是在别的地方。譬 如说性爱，当然是离不开性欲的冲动或旨趣的相投的，但是，假如你没有那种把你的爱侣当 做一个孤儿来疼爱的心情，我敢断定你的爱情还是比较自私的。即使是子女对父母的爱，其 中最刻骨铭心的因素也不是受了养育之后的感恩，而是无法阻挡父母老去的绝望，在这种绝 望之中，父母作为无人能够保护的孤儿的形象清晰地展现在了你的眼前。 19981 第四篇 散文(1997～1998)第119节：记住回家的路 生活在今日的世界上，心灵的宁静不易得。这个世界既充满着机会，也充满着压力 。机会诱惑人去尝试，压力逼迫人去奋斗，都使人静不下心来。我不主张年轻人拒绝任何机 会，逃避一切压力，以闭关自守的姿态面对世界。年轻的心灵本不该静如止水，波澜不起。 世界是属于年轻人的，趁着年轻到广阔的世界上去闯荡一番，原是人生必要的经历。所须防 止的只是，把自己完全交给了机会和压力去支配，在世界上风风火火或浑浑噩噩，迷失了回 家的路途。 每到一个陌生的城市，我的习惯是随便走走，好奇心驱使我去探寻这里的热闹的街巷和冷僻 的角落。在这途中，难免暂时地迷路，但心中一定要有把握，自信能记起回住处的路线，否 则便会感觉不踏实。我想，人生也是如此。你不妨在世界上闯荡，去建功创业，去探险猎奇 ，去觅情求爱，可是，你一定不要忘记了回家的路。这个家，就是你的自我，你自己的心灵 世界。 寻求心灵的宁静，前提是首先要有一个心灵。在理论上，人人都有一个心灵，但事实上却不 尽然。有一些人，他们永远被外界的力量左右着，永远生活在喧闹的外部世界里，未尝有真 正的内心生活。对于这样的人，心灵的宁静就无从谈起。一个人惟有关注心灵，才会因为心 灵被扰乱而不安，才会有寻求心灵的宁静之需要。所以，具有过内心生活的禀赋，或者养成 这样的习惯，这是最重要的。有此禀赋或习惯的人都知道，其实内心生活与外部生活并非互 相排斥的，同一个人完全可能在两方面都十分丰富。区别在于，注重内心生活的人善于把外 部生活的收获变成心灵的财富，缺乏此种禀赋或习惯的人则往往会迷失在外部生活中，人整 个儿是散的。自我是一个中心点，一个人有了坚实的自我，他在这个世界上便有了精神的坐 标，无论走多远都能够找到回家的路。换一个比方，我们不妨说，一个有着坚实的自我的人 便仿佛有了一个精神的密友，他无论走到哪里都带着这个密友，这个密友将忠实地分享他的 一切遭遇，倾听他的一切心语。 如果一个人有自己的心灵追求，又在世界上闯荡了一番，有了相当的人生阅历，那么，他就 会逐渐认识到自己在这个世界上的位置。世界无限广阔，诱惑永无止境，然而，属于每一个 人的现实可能性终究是有限的。你不妨对一切可能性保持着开放的心态，因为那是人生魅力 的源泉，但同时你也要早一些在世界之海上抛下自己的锚，找到最适合自己的领域。一个人 不论伟大还是平凡，只要他顺应自己的天性，找到了自己真正喜欢做的事，并且一心把自己 喜欢做的事做得尽善尽美，他在这世界上就有了牢不可破的家园。于是，他不但会有足够的 勇气去承受外界的压力，而且会有足够的清醒来面对形形色色的机会的诱惑。我们当然没有 理由怀疑，这样的一个人必能获得生活的充实和心灵的宁静。 19985 第四篇 散文(1997～1998)第120节：愉快是基本标准 读了大半辈子书，倘若有人问我选择书的标准是什么，我一定会毫不犹豫地回答： 愉快是基本标准。一本书无论专家们说它多么重要，排行榜说它多么畅销，如果读它不能使 我感到愉快，我就宁可不去读它。 人做事情，或是出于利益，或是出于性情。出于利益做的事情，当然就不必太在乎是否愉快 。我常常看见名利场上的健将一面叫苦不迭，一面依然奋斗不止，对此我完全能够理解我 并不认为他们的叫苦是假，因为我知道利益是一种强制力量，而就他们所做的事情的性质来 说，利益的确比愉快更加重要。相反，凡是出于性情做的事情，亦即仅仅为了满足心灵而做 的事情，愉快就都是基本的标准。属于此列的不仅有读书，还包括写作、艺术创作、艺术欣 赏、交友、恋爱、行善等等，简言之，一切精神活动。如果在做这些事情时不感到愉快，我 们就必须怀疑是否有利益的强制在其中起着作用，使它们由性情生活蜕变成了功利行为。 读书惟求愉快，这是一种很高的境界。关于这种境界，陶渊明做了最好的表述："好读书， 不求甚解。每有会意，便欣然忘食。"不过，我们不要忘记，在《五柳先生传》中，这句话 前面的一句话是："闲静少言，不慕荣利。"可见要做到出于性情而读书，其前提是必须有 真性情。那些躁动不安、事事都想发表议论的人，那些渴慕荣利的人，一心以求解的本领和 真理在握的姿态夸耀于人，哪里肯甘心于自个儿会意的境界。 以愉快为基本标准，这也是在读书上的一种诚实的态度。无论什么书，只有你读时感到了愉 快，使你发生了共鸣和获得了享受，你才应该承认它对于你是一本好书。在这一点上，毛姆 说得好："你才是你所读的书对于你的价值的最后评定者。"尤其是文学作品，本身并无实 用，惟能使你的生活充实，而要做到这一点，前提是你喜欢读。没有人有义务必须读诗、小 说、散文。哪怕是专家们同声赞扬的名著，如果你不感兴趣，便与你无干。不感兴趣而硬读 ，其结果只能是不懂装懂，人云亦云。相反，据我所见，凡是真正把读书当作享受的人，往 往能够直抒己见。譬如说，蒙田就敢于指责柏拉图的对话录和西塞罗的著作冗长拖沓，坦然 承认自己欣赏不了，赫尔博斯甚至把弥尔顿的《复乐园》和歌德的《浮士德》称做最著名的 引起厌倦的方式，宣布乔伊斯作品的费解是作者的失败。这两位都是学者型的作家，他们的 博学无人能够怀疑。我们当然不必赞同他们对于那些具体作品的意见，我只是想藉此说明， 以读书为乐的人必有自己鲜明的好恶，而且对此心中坦荡，不屑讳言。 我不否认，读书未必只是为了愉快，出于利益的读书也有其存在的理由，例如学生的做功课 和学者的做学问。但是，同时我也相信，在好的学生和好的学者那里，愉快的读书必定占据 着更大的比重。我还相信，与灌输知识相比，保护和培育读书的愉快是教育的更重要的任务 。所以，如果一种教育使学生不能体会和享受读书的乐趣，反而视读书为完全的苦事，我们 便可以有把握地判断它是失败了。 19986 第四篇 散文(1997～1998)第121节：另一个韩愈 去年某月，到孟县参加一个笔会。孟县是韩愈的故乡，于是随身携带了一本他的 集子，作为旅途消遣的读物。小时候就读过韩文，也知道他是"文起八代之衰"的大文豪， 但是印象里他是儒家道统的卫道士，又耳濡目染"五四"以来文人学者对他的贬斥，便一直 没有多读的兴趣。未曾想到，这次在旅途上随手翻翻，竟放不下了，仿佛发现了另一个韩愈 ，一个深通人情、明察世态的韩愈。 譬如说那篇《原毁》，最早是上中学时在语文课本里读到的，当时还背了下来。可是，这次 重读，才真正感觉到，他把毁谤的根源归结为懒惰和嫉妒，因为懒惰而自己不能优秀，因为 嫉妒而怕别人优秀，这是多么准确。最有趣的是他谈到自己常常做一种试验，方式有二。其 一是当众夸不在场的某人，结果发现，表示赞同的只有那人的朋党、与那人没有利害竞争的 人以及惧怕那人的人，其余的一概不高兴。其二是当众贬不在场的某人，结果发现，不表赞 同的也不外上述三种人，其余的一概兴高采烈。韩愈有这种恶作剧的心思和举动，我真觉得 他是一个聪明可爱的人。我相信，一定会有一些人联想起自己的类似经验，发出会心的一笑 。 安史之乱时，张巡、许远分兵坚守睢阳，一年后兵尽粮绝，城破殉难。由于城是先从许远所 守的位置被攻破的，许远便多遭诟骂，几被目为罪人。韩愈在谈及这段史实时替许远不平， 讲了一个很简单的道理：人之将死，其器官必有先得病的，因此而责怪这先得病的器官，也 未免太不明事理了。接着叹道："小人之好议论，不乐成人之美如是哉!"这个小例子表明 韩愈的心态何其正常平和，与那些好唱高调整人的假道学不可同日而语。 在《与崔群书》中，韩愈有一段话论人生知己之难得，也是说得坦率而又沉痛。他说他平生 交往的朋友不算少，浅者不去说，深者也无非是因为同事、老相识、某方面兴趣相同之类表 层的原因，还有的是因为一开始不了解而来往已经密切，后来不管喜欢不喜欢也只好保持下 去了。我很佩服韩愈的勇气，居然这么清醒地解剖自己的朋友关系。扪心自问，我们恐怕都 不能否认，世上真正心心相印的朋友是少而又少的。 至于那篇为自己的童年手足、与自己年龄相近却早逝的侄儿十二郎写的祭文，我难以描述读 它时的感觉。诚如苏东坡所言，"其惨痛悲切，皆出于至情之中"，读了不掉泪是不可能的 。最崇拜他的欧阳修则好像不太喜欢他的这类文字，批评他"其心欢戚，无异庸人"。可是 ，在我看来，常人的真情达于极致正是伟大的征兆之一。这样一个内心有至情、又能冷眼看 世相人心的韩愈，虽然一生挣扎于宦海，却同时向往着"与其有誉于前，孰若无毁于后，与 其有乐于身，孰若无忧于心"的隐逸生活，我对此是丝毫不感到奇怪的。可惜的是，在实际 上，他忧患了一生，死后仍摆脱不了无尽的毁誉。在孟县时，我曾到韩愈墓凭吊，墓前有两 棵枝叶苍翠的古柏，我站在树下默想：韩愈的在天之灵一定像这些古柏一样，淡然观望着他 身后的一切毁誉吧。 19986 第四篇 散文(1997～1998)第122节：树下的老人 年前，刘彦把他的好几幅油画带到我家里，像举办一个小型画展似的摆开。他 让我从中挑选一幅。我站在这幅画前面挪不开脚步了。从此以后，这幅画就始终伴随着我， 我相信它将一直伴随我走完人生的旅程。 我对这幅画情有独钟，不仅仅是因为它画得好。刘彦的风景画都画得非常好。可是看见这幅 画，我仿佛看见了一种启示，知道了我的人生之路正在通往何处，因此而感到踏实。 画面上是一小片树林，那些树是无名的，看不出它们的种属，也许只是一些普通的树吧。在 树木之间，可以看见若干木屋、木篱笆、小土路，也都很普通。画的左下方，一个人坐在树 下，他的身影与一截木篱笆以及木篱笆前的那一丛灌木几乎融为一体。所有的植物都充满着 动感，好像能够看见生命的液汁在其中喷涌、流淌、沸腾，使人不由得想到凡·高的画风。 然而，与凡·高不同的是，画的整体效果却显示为一种肃穆的宁静。刘彦似乎在用这幅画向 我们证明，生命的热烈与自然的静谧并不矛盾，让一切生命按照自己的节律自由地生长，结 果便是和平。 树下的那个人是谁?他微低着头，一顶小小的圆檐帽遮住了他的脸，而他身上的那件长袍朴 素如农装，宽大如古希腊服。那么，他是一个农夫，抑或是一位哲人?也许两者都是，是一 个思考着世界之底蕴的农夫，一个种了一辈子庄稼的哲人?他坐在那里是在做什么，沉思， 回忆，休憩，或者只是在打瞌睡?有一点是可以确定的，便是他置身在尘嚣之外，那尘嚣或 者从未到来，或者已被他永远抛在了身后。 后来刘彦告诉我，他的这幅画有一个标题，叫做"树下的老人"。这就对了，一个老人，不 过这个老人不像别的老人那样因为行将死亡而格外恋世或厌世，不，他与那个被人恋或厌的 世界不再有关系了，他的老境已经自成一个世界。在这个世界里，一切尘世的辛劳都已经消 逝，一切超验的追问也都已经平息。他走过了许多沧桑，走到了一棵树下，自己也成了一棵 树。现在他只是和周围的那些树一样，回到了单纯的生命。他不再言说但也不是沉默，他的 语言和沉默都汇入了树叶的簌簌声。不错，他是孤独的，看来不像有亲人的陪伴，但这孤独 已经无须倾诉。一棵树是用不着向别的树倾诉孤独的。如果说他的孤独曾经被切割、搅扰和 剥夺，那么现在是完整地收复了，这完整的孤独是充实和圆满，是了无牵挂的归宿。他因此 而空灵了，难怪衣帽下空空如也，整个儿只是一种气息，一种流转在万物之中的气息。所以 ，这里不再有死亡，不再有时间，也不再有老年。 也许我的解读完全是误读，那有什么要紧呢?我只是想让刘彦知道，他的风景油画是多么耐 人寻味。我的直觉告诉我，这是一种最适合于他的天性的艺术，他的内在的激情在其中找到 了庇护，得以完好无损地呈现为思想，呈现为超越思想的宁静。风景油画属于他的创作的早 期阶段，但我不无理由地相信，他迟早将回到这里，犹如那个老人回到树下，犹如一个被迫 出外谋生的游子回到自己朝思暮念的家园。 19986 第四篇 散文(1997～1998)第123节：勇气证明信仰 在尼采挑明"上帝死了"这个事实以后，信仰如何可能?这始终是困扰着现代关注 灵魂生活的人们的一个难题。德裔美国哲学家蒂利希的《存在的勇气》(1952)一书便试图解 开这个难题。他的方法是改变以往用信仰解释勇气的思路，而用勇气来解释信仰。我把他的 新思路概括成一句最直白的话，便是：有明确的宗教信仰并不证明有勇气，相反，有精神追 求的勇气却证明了有信仰。因此我们可以说，当一个人被信仰问题困扰--这当然只能发生 在有精神追求的勇气的人身上--的时候，他已经是一个有信仰的人了。 蒂利希从分析现代人的焦虑着手。他所说的焦虑指存在性焦虑，而非精神分析学家们所津津 乐道的那种病理性焦虑。人是一种有限的存在物，这意味着人在自身中始终包含着非存在， 而焦虑就是意识到非存在的威胁时的状态。根据非存在威胁人的存在的方式，蒂利希把焦虑 分为三种类型。一是非存在威胁人的本体上的存在，表现为对死亡和命运的焦虑。此种焦虑 在古代末期占上风。二是非存在威胁人的道德上的存在，表现为对谴责和罪过的焦虑。此种 焦虑在中世纪末期占上风。三是非存在威胁人在精神上的存在，表现为对无意义和空虚的焦 虑。蒂利希认为，在现代占主导地位的焦虑即这一类型。 如果说焦虑是自我面对非存在的威胁时的状态，那么，存在的勇气就是自我不顾非存在的威 胁而仍然肯定自己的存在。因此，勇气与焦虑是属于同一个自我的。现在的问题是，自我凭 借什么敢于"不顾"，它肯定自己的存在的力量从何而来? 对于这个问题，存在主义的回答是，力量就来自自我，在一个没有上帝的世界上，自我是绝 对自由的，又是绝对孤独的，因而能够也只能够凭借自己的力量肯定自己。蒂利希认为这个 回答站不住脚，因为人是有限存在物，不可能具备这样的力量。这个力量必定另有来源，蒂 利希称之为"存在本身"。是"存在本身"在通过我们肯定着它自己，反过来说，也是我们 在通过自我肯定这一有勇气的行为肯定着"存在本身"之力，而"不管我们是否认识到了这 个力"。在此意义上，存在的勇气即是信仰的表现，不过这个信仰不再是某种神学观念，而 是一种被"存在本身"的力量所支配时的状态了。蒂利希把这种信仰称做"绝对信仰"，并 认为它已经超越了关于上帝的有神论观点。 乍看起来，蒂利希的整个论证相当枯燥且有玩弄逻辑之嫌。"存在本身"当然不包含一丝一 毫的非存在，否则就不成其为"存在本身"了。因此，惟有"存在本身"才具备对抗非存在 的绝对力量。也因此，这种绝对力量无非来自这个概念的绝对抽象性质罢了。我们甚至可以 把整个论证归结为一个简单的语言游戏：某物肯定自己的存在等于存在通过某物肯定自己。 然而，在这个语言游戏之下好像还是隐藏着一点真正的内容。 自柏拉图以来，西方思想的传统是把人的生活分成两个部分，即肉身生活和灵魂生活，两者 分别对应于人性中的动物性和神性。它们各有完全不同的来源，前者来自自然界，后者来自 超自然的世界--神界。不管人们给这个神界冠以什么名称，是柏拉图的"理念世界"，还 是基督教的"上帝"，对它的信仰似乎是绝对必要的。因为如果没有神界，只有自然界，人 的灵魂生活就失去了根据，对之便只能做出两种解释：或者是根本就不存在灵魂生活，人与 别的动物没有什么两样，所谓灵魂生活只是人的幻觉和误解；或者虽然有灵魂生活，但因为 没有来源而仅是自然界里的一种孤立的现象，所以人的一切精神追求都是徒劳而绝望的。这 正是近代以降随着基督教信仰崩溃而出现的情况。我们的确看到，一方面，在世俗化潮流的 席卷下，人们普遍对灵魂生活持冷漠的态度，另一方面，那些仍然重视灵魂生活的人则陷入 了空前的苦闷之中。 蒂利希的用意无疑是要为后一种人打气。在他看来，现代真正有信仰的人只能到他们中去寻 找，怀疑乃至绝望正是信仰的现代形态。相反，盲信与冷漠一样，同属精神上的自弃，是没 有信仰的表现。一个人为无意义而焦虑，他的灵魂的渴望并不因为丧失了神界的支持而平息 ，反而更加炽烈，这只能说明存在着某种力量，那种力量比关于上帝的神学观念更加强大， 更加根本，因而并不因为上帝观念的解体而动摇，是那种力量支配了他。所以，蒂利希说： "把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为，这是一种信仰行为。"把信仰解释为灵魂 的一种状态，而非头脑里的一种观念，这是蒂利希的最发人深省的提示。事实上，灵魂状态 是最原初的信仰现象，一切宗教观念包括上帝观念都是由之派生的，是这个原初现象的词不 达意的自我表达。 当然，同样的责备也适用于蒂利希所使用的"存在本身"这个概念。诚如他自己所说，本体 论只能用类比的方式说话，因而永远是词不达意的。所有这类概念只是表达了一个信念，即 宇宙必定具有某种精神本质，而不是一个完全盲目的过程。我们无法否认，古往今来，以那 些最优秀的分子为代表，在人类中始终存在着一种精神性的渴望和追求。人身上发动这种渴 望和追求的那个核心显然不是肉体，也不是以求知为鹄的的理智，我们只能称之为灵魂。我 在此意义上相信灵魂的存在。进化论最多只能解释人的肉体和理智的起源，却无法解释灵魂 的起源。即使人类精神在宇宙过程中只有极短暂的存在，它也不可能没有来源。因此，关于 宇宙精神本质的假设是惟一的选择。这一假设永远不能证实，但也永远不能证伪。正因为如 此，信仰总是一种冒险。也许，与那些世界征服者相比，精神探索者们是一些更大的冒险家 ，因为他们想得到的是比世界更宝贵更持久的东西。 199810 第四篇 散文(1997～1998)第124节：医学的人文品格(1) 一 现代人是越来越离不开医院了。从前，人在土地上生息，得了病也只是听天由命，顺其自然 。现在，生老病死，每一环节几乎都与医院难解难分。我们在医院里诞生，从此常常出入其 中，年老时去得更勤，最后还往往是在医院里告别人世。在我们的生活中，医院、医生、医 学占据了太重要的位置。 然而，医院带给我们的美好回忆却是如此稀少。女人分娩，病人求医，老人临终，都是生命 中最脆弱的时刻，最需要人性的温暖。可是，在医院里，我们很少感觉到这种温暖。尤其在 今日中国的许多医院里，我们感觉到的更多是世态炎凉，人心冷漠。可以毫不夸张地说，医 院如今是最令人望而生畏的地方之一。 一个问题使我困惑良久：以拯救生命为使命的医学，为什么如此缺少抚慰生命的善意?没有 抚慰的善意，能有拯救的诚意吗? 正是在这困惑中，甚至困惑已经变成了愤慨、愤慨已经变成了无奈和淡漠的时候，我读到了 刘易斯·托马斯所著《最年轻的科学--观察科学的札记》一书，真有荒漠遇甘泉之感。托 马斯是美国著名的医学家和医生，已于一九九三年病故。在他写的这本自传性著作中，我见 识了一个真正杰出的医生，他不但有学术上和医术上的造诣，而且有深刻的睿智、广阔的人 文视野和丰富的同情心。诺贝尔物理奖得主费因曼尝言，科学这把钥匙既可开启天堂大门， 也可开启地狱大门，究竟打开哪扇门，则有赖于人文指导。我相信，医学要能真正造福人类 ，也必须具备人文品格。当然，医学的人文品格是由那些研究和运用它的人赋予它的，也就 是说，前提是要拥有许多像托马斯这样的具备人文素养的医学家和医生。托马斯倡导和率先 实施了医学和哲学博士双学位教育计划，正显示了他在这方面的眼光。 二 在这本书里，托马斯依据亲身经历回顾了医学发展的历史。他不在乎什么职业秘密，非常诚 实地告诉我们，直到他青年时代学医时为止，医学在治疗方面是完全无知的，惟一的本领是 给病人吃治不好也治不坏的安慰剂，其效力相当于宗教仪式中的符咒。最高明的医生也不过 是善于判断病的名称和解释病的后果罢了。一种病无论后果好坏，医生都无法改变它的行程 ，只能让它自己走完它的行程。医学之真正能够医治疾病，变得名副其实起来，是一九三七 年发明了磺胺药以后的事情。在此意义上，托马斯称医学为"最年轻的科学"。 从那以来，人类拥有了越来越多的从前无法想像的治疗技术。作为一个科学家，托马斯对技 术的进步持充分肯定的态度。但是，同时他认为，代价是巨大的，这代价便是医疗方式的" 非人化"，医生和病人之间的亲密关系一去不返了。譬如说，触摸和谈话曾是医生的两件法 宝，虽无真正的医疗作用，但病人却藉之得到了安慰和信心。现在，医生不再需要把自己的 手放到病人的身体上，也不再有兴趣和工夫与病人谈话了。取而代之的是各种复杂的机器， 它们横在医生和病人之间，把两者的距离越拉越大。住院病人仿佛不再是人，而只成了一个 号码。在医院这个迷宫里，他们随时有迷失的危险，不知什么时候会被放在担架上推到一个 不该去的地方。托马斯懂得，技术再发达，病人仍然需要医生那种给人以希望的温柔的触摸 ，那种无所不包的从容的长谈，但他知道要保留这些是一件难事，在今天惟有"最好的医生 "才能做到。"最好的医生"--他正是这么说的。我敢断定，倘若他不是一个公认的医学 权威，他的同行一定会对他的标准哗然了。这没有什么可奇怪的，因为制定这标准的那种神 圣感情在今天已经成了人们最陌生的东西。 托马斯还有别的怪论也会令他的同行蹙额。譬如说，他好像对医生自己不患重病感到遗憾。 从前，患重病是很普遍的事情，医生也不能幸免。现在，由于医学的进步，这种机会大为减 少了。问题在于，没有亲身经历，医生很难知道做病人的感觉。他不知道病人受疾病袭击时 的痛苦，面临生命危险时的悲伤，对于爱抚和同情的渴望。他很容易不把病人当作一个真实 的人，而只当作一个抽象的疾病标本，一个应用他从教科书上学来的知识的对象。生病是一 种特别的个人经历，有助于加深一个人对生命、苦难、死亡的体验。一个自己有过患重病经 历的医生，往往是更富有人性的。所以，托马斯半开玩笑地建议，既然现在最有机会使人体 会生病滋味的只有感冒了，在清除人类其他疾病的进程中，就把感冒保留下来吧，把它塞进 医学生的课程表里，让他们每年两次处在患流感并且受不到照顾的境地，这对他们今后做人 和做医生都有好处。 很显然，在托马斯看来，人生体悟和人道精神应是医生的必备品质，其重要性至少不在医术 之下。其实道理很简单，医生自己必须是一个人性丰满的人，他才可能把病人看作一个人而 不只是疾病的一个载体。 第四篇 散文(1997～1998)第125节：医学的人文品格(2) 三 托马斯毕生从医，但他谈论起医学之外的事情来也充满智慧。我只举两个例子。 其一是关于电脑。他说，人脑与电脑的区别有二，一是容易遗忘，二是容易出错。这看起来 是缺点，其实是优点。遗忘是自动发生的，这使我们可以不费力气就把多余的信息清除出去 ，给不期而至的好思想腾出空间。倘若没有这样的空间，好思想就会因为找不到栖息地而又 飞向黑暗之中。让关系出错更是人脑的一个美妙天赋，靠了它我们往往会有意外的发现，在 没有关联之处邂逅崭新的思想。这两个区别说明了同一件事，便是电脑的本领仅到信息为止 ，人脑的本领却是要让信息导致思想。电脑的本领常常使人惊奇，这很可能使一般人得出电 脑胜于人脑的结论，但托马斯却从自己的惊奇中看到了人的优越，因为电脑没有惊奇的能力 。 第二个例子是他对女性的评价。他非常感谢女性在幼儿教育方面的贡献，认为这是她们给予 文明的厚礼，证明了她们才是记录和传递文化基础的功臣。由于女性对儿童的天然喜爱和理 解，她们是更善于开启年幼的头脑的。他还看到，女性虽然容易为生活中的小事和事物的外 表烦恼，但是面对极其重大的事情却十分沉着。形象地说，女性的头脑只是外部多变，其中 枢却相当稳定。相比之下，男性的那个深处中枢始终是不成熟的，需要不断地重新定向。因 此，托马斯相信，在涉及人类命运的大事上，女性是更值得信任的。 这两个例子都表明，托马斯对于人性有多么亲切的理解。人脑优于电脑、女性优于男性的地 方，不都是在于人性么?我们不妨说，与女性相比，男性的抽象头脑更像是一种电脑。写到 这里，我忍不住还要提一下托马斯的另一个感想，它也许能帮助我们猜测他的智慧的源头。 作为一个医生，他有许多机会通过仪器看见自己的体内。然而，他说，他并不因此感到与自 己更靠近了，相反觉得距离更远，更有了两重性。那个真正的"我"并不在这些松软的构件 中，其间并没有一个可以安顿"我"的中心，它们自己管理着自己，而"我"是一个局外人 。托马斯所谈到的这个与肉体判然有别的"我"，除了称之为灵魂，我们就无以名之。不难 想见，一个有这样强烈的灵魂感觉的人，当然会对人性的高贵和神秘怀着敬意，不可能陷入 技术的狂热之中。 四 我们不可能要求每一个医生都具备托马斯这样的人文素养，这是不现实的，甚至也是不必要 的。但是，中国当今的医疗腐败已经到了令绝大多数人忍无可忍的地步，凡是不享有特权的 普通人，在这方面都一定有惨痛或沮丧的经验。人们之恐惧在医院里受到非人道的待遇，已 甚于对疾病本身的恐惧。这就使得医学的人文品格之话题有了极大的迫切性。 毫无疑问，医疗腐败仅是社会腐败的一个组成部分，因而其整治有赖于整个社会状况的改善 。但是，由于它直接关系到每一个人的生死安危，医疗权利实质上就是生存权利，所以有理 由得到特别的关注。问题的解决无非是从两方面入手，一是他律，包括医生资格的从严审定 ，有关医生责任和病人权利的立法，医疗事故的公正鉴定和制裁等等，另一是自律，即医生 的人文素养和道德水准的提高。 在我与医院打交道的经历中，有一个现象令我非常吃惊，便是一些很年轻的从医学院毕业不 久的医生，显得比年长的医生更加冷漠、无所谓和不负责任。有一回，我的怀孕的妻子发热 到四十度，住进我家附近的一所医院。因为青霉素皮试过敏，那个值班的年轻女医生便一筹 莫展，入院数小时未采取任何治疗措施。征得她的同意，我通过电话向一家大医院求援，试 图从那里得到某种批号的青霉素，我的妻子当天上午曾在那家医院注射过这种批号的青霉素 ，已被证明不会引起过敏。可是，我的联系很快被这个女医生制止了，理由竟是这会增加她 们科的电话费支出。面对高热不退的妻子和吉凶未卜的胎儿，我心急如焚，这理由如此荒唐 ，使我无法置信，以至于说不出话来。我只好要求出院而去那家离家较远的大医院，谁知这 个女医生听罢，白了我一眼，就不知去向了。剩下若干同样年轻的医生，皆作壁上观，对我 的焦急的请求一律不予理睬。在走投无路的情况下，我不得不说出类似情形使我失去一个女 儿的遭遇，这才得以办成出院手续。 记载我的丧女经历的《妞妞》一书拥有许多读者，而这些年轻的医生都不曾听说过，对此我 没有什么好指责的。我感到寒心的是，虽然他们名义上也是知识分子，我却觉得自己是面对 着一群野蛮人。直觉告诉我，他们是没有真正意义上的读书生活的，因而我无法用我熟悉的 语言对他们说话。托马斯谈到，他上大学时在一家医院实习，看见一位年轻医生为一个病人 的死亡而哭泣，死亡的原因不是医疗事故而只是医学的无能，于是对这家医院肃然起敬。爱 心和医德不是孤立之物，而是在深厚的人文土壤上培育出来的。在这方面，我们的医学院肯 定存在着严重的缺陷。我只能期望，有一天，在我们的医学院培养出的医生中，多一些有良 知和教养的真正的知识分子，少一些穿白大褂的蒙昧人。 199811 第五篇 散文(1999～2001)第126节：安静的位置 前些时候，有一阵听说我的书卖得挺好。一个人写书当然希望爱读的人越多越好 ，我也不例外，所以心里是高兴的。但是，接踵而来的热闹，诸如记者采访、电视亮相、大 学讲座之类，我就非常不习惯了。我尽量推辞，有时盛情难却答应了，结果多半是后悔。人各有志，我不反对别人追求和享受所谓文化的社会效应，只是觉得这种热闹与我的天性太不 合。我的性格决定我不能做一个公众人物。做公众人物一要自信，相信自己真是一个人物， 二要有表演欲，一到台上就来情绪。我偏偏既自卑又怯场，面对摄像机和麦克风没有一次不感到是在受难。因此我想，万事不可勉强，就让我顺应天性过我的安静日子吧。如果确实有 人喜欢我的书，他们喜欢的也一定不是这种表面的热闹，就让我们的心灵在各自的安静中相 遇吧。 世上从来不缺少热闹，因为一旦缺少，便必定会有不甘心的人去把它制造出来。不过，大约 只是到了今日的商业时代，文化似乎才必须成为一种热闹，不热闹就不成其为文化。譬如说 ，从前，一个人不爱读书就老老实实不读，如果爱读，必是自己来选择要读的书籍，在选择 中贯彻了他的个性乃至怪癖。现在，媒体担起了指导公众读书的职责，畅销书推出一轮又一 轮，书目不断在变，不变的是全国热心读者同一时期仿佛全在读相同的书。与此相映成趣的 是，这些年来，学界总有一两个当红的热门话题，话题不断在变，不变的是不同学科的学者 同一时期仿佛全在研究相同的课题。我不怀疑仍有认真的研究者，但更多的却只是凭着新闻 记者式的嗅觉和喉咙，用以代替学者的眼光和头脑，正是他们的起哄把任何学术问题都变成 了热门话题，亦即变成了过眼烟云的新闻。 在这个热闹的世界上，我尝自问：我的位置究竟在哪里?我不属于任何主流的、非主流的和 反主流的圈子。我也不是现在有些人很喜欢标榜的所谓另类，因为这个名称也太热闹，使我 想起了集市上的叫卖声。那么，我根本不属于这个热闹的世界吗?可是，我绝不是一个出世 者。对此我只能这样解释：不管世界多么热闹，热闹永远只占据世界的一小部分，热闹之外 的世界无边无际，那里有着我的位置，一个安静的位置。这就好像在海边，有人弄潮，有人 嬉水，有人拾贝壳，有人聚在一起高谈阔论，而我不妨找一个安静的角落独自坐着。是的， 一个角落--在无边无际的大海边，哪里找不到这样一个角落呢--但我看到的却是整个大 海，也许比那些热闹地聚玩的人看得更加完整。 在一个安静的位置上，去看世界的热闹，去看热闹背后的无限广袤的世界，这也许是最适合 我的性情的一种活法吧。 19991 第五篇 散文(1999～2001)第127节：父母们的眼神 街道上站着许多人，一律沉默，面孔和视线朝着同一个方向，仿佛有所期待。 我也朝那个方向看去，发现那是一所小学的校门。那么，这些肃立的人们是孩子们的家长了 ，临近放学的时刻，他们在等待自己的孩子从那个校门口出现，以便亲自领回家。 游泳池的栅栏外也站着许多人，他们透过栅栏朝里面凝望。游泳池里，一群孩子正在教练的 指导下学游泳。不时可以听见某个家长从栅栏外朝着自己的孩子呼叫，给予一句鼓励或者一 句警告。游泳课持续了一个小时，其间每个家长的视线始终执著地从众儿童中辨别着自己的 孩子的身影。 我不忍心看中国父母们的眼神，那里面饱含着关切和担忧，但缺少信任和智慧，是一种既复 杂又空洞的眼神。这样的眼神仿佛恨不能长出两把铁钳，把孩子牢牢夹住。我不禁想，中国 的孩子要成长为独立的人格，必须克服多么大的阻力啊。 父母的眼神对于孩子的成长有着不可低估的影响。打个不太确切的比方，即使是小动物，生 长在昏暗的灯光下抑或在明朗的阳光下，也会造就成截然不同的品性。对于孩子来说，父母 的眼神正是最经常笼罩他们的一种光线，他们往往是借之感受世界的明暗和自己生命的强弱 的。看到欧美儿童身上的那一股小大人气概，每每忍俊不禁，觉得非常可爱。相比之下，中 国的孩子便仿佛总也长不大，不论大小事都依赖父母，不肯自己动脑动手，不敢自己做主。 当然，并非中国孩子的天性如此，这完全是后天教育的结果。我在欧洲时看到，那里的许多 父母在爱孩子上决不逊于我们，但他们同时又都极重视培养孩子的独立生活能力，简直视为 子女教育的第一义。在他们看来，真爱孩子就应当从长计议，使孩子离得开父母，离了父母 仍有能力生活得好，这乃是常识。遗憾的是，对于中国的大多数父母来说，这个不言而喻的 道理尚有待启蒙。 我知道也许不该苛责中国的父母们，他们的眼神之所以常含不安，很大程度上是因为看到了 在我们的周围环境中有太多不安全的因素，诸如交通秩序混乱、公共设施质量低劣、针对儿 童的犯罪猖獗等等，皆使孩子的幼小生命面临威胁。给孩子们提供一个相对安全的生存环境 ，这的确已是全社会的一项刻不容缓的责任。但是，换一个角度看，正因为上述现象的存在 ，有眼光的父母在对自己孩子的安全保持必要的谨慎之同时，就更应该特别注意培养他们的 独立精神和刚毅性格，使他们将来有能力面对严峻环境的挑战。 19992 第五篇 散文(1999～2001)第128节：让世界适合于小王子们居住 --为《小王子》新译本写的序 像《小王子》这样的书，本来是不需要有一篇序言的，不但 不需要，而且不可能有。莫洛亚曾经表示，他不会试图去解释《小王子》中的哲理，就像人 们不对一座大教堂或布满星斗的天穹进行解释一样。我也不会无知和狂妄到要给天穹写序， 所能做的仅是借这个新译本出版之机，再一次表达我对圣埃克苏佩里的这部天才之作的崇拜 和热爱。 我说《小王子》是一部天才之作，说的完全是我自己的真心感觉，与文学专家们的评论无关 。我甚至要说，它是一个奇迹。世上只有极少数作品，如此精美又如此质朴，如此深刻又如 此平易近人，从内容到形式都几近于完美，却不落丝毫斧凿痕迹，宛若一块浑然天成的美玉 。 令我感到不可思议的一件事是，一个人怎么能够写出这样美妙的作品。令我感到不可思议的 另一件事是，一个人翻开这样一本书，怎么会不被它吸引和感动。我自己许多次翻开它时都 觉得新鲜如初，就好像第一次翻开它时觉得一见如故一样。每次读它，免不了的是常常含着 泪花微笑，在惊喜的同时又感到辛酸。我知道许多读者有过和我相似的感受，我还相信这样 的感受将会在更多的读者身上得到印证。 按照通常的归类，《小王子》被称做哲理童话。你们千万不要望文生义，设想它是一本给孩 子们讲哲学道理的书。一般来说，童话是大人讲给孩子听的故事。这本书诚然也非常适合于 孩子们阅读，但同时更是写给某一些成人看的。用作者的话来说，它是献给那些曾经是孩子 并且记得这一点的大人的。我觉得比较准确的定位是，它是一个始终葆有童心的大人对孩子 们、也对与他性情相通的大人们说的知心话，他向他们讲述了对于成人世界的观感和自己身 处其中的孤独。 的确，作者的讲述饱含哲理，但他的哲理决非抽象的观念和教条，所以我们无法将其归纳为 一些简明的句子而又不使之受到损害。譬如说，我们或许可以把全书的中心思想归结为一种 人生信念，便是要像孩子们那样凭真性情直接生活在本质之中，而不要像许多成人那样为权 力、虚荣、占有、职守、学问之类表面的东西无事空忙。可是，倘若你不是跟随小王子到各 个星球上去访问一下那个命令太阳在日落时下降的国王，那个请求小王子为他不断鼓掌然后 不断脱帽致礼的虚荣迷，那个热中于统计星星的数目并将之锁进抽屉里的商人，那个从不出 门旅行的地理学家，你怎么能够领会孩子和作者眼中功名利禄的可笑呢?倘若你不是亲耳听 见作者谈论大人们时的语气--例如，他谈到大人们热爱数目字，如果你对他们说起一座砖 房的颜色、窗台上的花、屋顶上的鸽子，他们就无动于衷，如果你说这座房子值十万法郎， 他们就会叫起来："多么漂亮的房子啊!"他还告诉孩子们，大人们就是这样的，孩子们对 他们应该宽宏大量--你不亲自读这些，怎么能够体会那讽刺中的无奈，无奈中的悲凉呢? 我还可以从书中摘录一些精辟的句子，例如："正因为你在你的玫瑰身上花费了时间，这才 使她变得如此名贵。""使沙漠变得这样美丽的，是它在什么地方隐藏着一眼井。"可是， 这样的句子摘不胜摘，而要使它们真正属于你，你就必须自己去摘取。且把这本小书当做一 朵玫瑰，在她身上花费你的时间，且把它当做一片沙漠，在它里面寻找你的井吧。我相信， 只要你把它翻开来，读下去，它一定会对你也变得名贵而美丽。 圣埃克苏佩里一生有两大爱好：飞行和写作。他在写作中品味人间的孤独，在飞行中享受四 千米高空的孤独。《小王子》是他生前出版的最后一本书，出版一年后，他在一次驾机执行 任务时一去不复返了。没有人知道他去了哪里，在地球上再也没有发现他的那架飞机的残骸 。我常常觉得，他一定是到小王子所住的那个小小的星球上去了，他其实就是小王子。 有一年夏天，我在巴黎参观先贤祠。先贤祠的宽敞正厅里只有两座坟墓，分别埋葬着法兰西 精神之父伏尔泰和卢梭，惟一的例外是有一面巨柱上铭刻着圣埃克苏佩里的名字。站在那面 巨柱前，我为法国人对这个大孩子的异乎寻常的尊敬而感到意外和欣慰。当时我心想，圣埃 克苏佩里诞生在法国并非偶然，一个懂得《小王子》作者之伟大的民族有多么可爱。我还想 ，应该把《小王子》译成各种文字，印行几十亿册，让世界上每个孩子和每个尚可挽救的大 人都读一读，这样世界一定会变得可爱一些，会比较适合于不同年龄的小王子们居住。 20008 第五篇 散文(1999～2001)第129节：纪念所掩盖的 在尼采逝世一百周年的日子来临之际，世界各地的哲学教授们都在筹备纪念活 动。对于这个在哲学领域发生了巨大影响的人物，哲学界当然有纪念他的充足理由。我的担 心是，如果被纪念的真正是一位精神上的伟人，那么，任何外在的纪念方式都可能与他无关 ，而成了活着的人的一种职业性质的或者新闻性质的热闹。 我自己做过一点尼采研究，知道即使从学理上看，尼采的哲学贡献也是非常了不起的。 打一 个比方，西方哲学好像一个长途跋涉的寻宝者，两千年来苦苦寻找着一件据认为性命攸关的 宝物--世界的某种终极真理，康德把这个人唤醒了，喝令他停下来，以令人信服的逻辑向 他指出，他所要寻找的宝物藏在一间凭人类的能力绝对进入不了的密室里。于是，迷途者一 身冷汗，颓然坐在路旁，失去了继续行走的目标和力量。这时候尼采来了，向迷途者揭示了 一个更可怕的事实：那件宝物根本就不存在，连那间藏宝物的密室也是康德杜撰出来的。但 是，他接着提醒这个绝望的迷途者：世上本无所谓宝物，你的使命就是为事物的价值立法， 创造出能够神化人类生存的宝物。说完这话，他越过迷途者，向道路尽头的荒野走去。迷途 者望着渐渐隐入荒野的这位先知的背影，若有所悟，站起来跟随而行，踏上了寻找另一种宝 物的征途。 在上述比方中，我大致概括了尼采在破和立两个方面的贡献，即一方面最终摧毁了始自柏拉 图的西方传统形而上学，另一方面开辟了立足于价值重估对世界进行多元解释的新方向。不 能不提及的是，在这破立的过程中，他充分显示了自己的哲学天才。譬如说，他对现象是世 界惟一存在方式的观点的反复阐明，他对语言在形而上学形成中的误导作用的深刻揭露，表 明他已经触及了二十世纪两个最重要的哲学运动--现象学和语言哲学--的基本思想。 然而，尼采最重要的意义还不在于学理的探讨，而在于精神的示范。他是一个真正把哲学当 做生命的人。我始终记着他在投身哲学之初的一句话："哲学家不仅是一个大思想家，而且 也是一个真实的人。"这句话是针对康德的。康德证明了形而上学作为科学真理的不可能， 尼采很懂得这一论断的分量，指出它是康德之后一切哲学家都无法回避的出发点。令他不满 甚至愤慨的是，康德对自己的这个论断抱一种不偏不倚的学者态度，而康德之后的绝大多数 哲学家也就心安理得地放弃了对根本问题的思考，只满足于枝节问题的讨论。在尼采看来， 对世界和人生的某种最高真理的寻求乃是灵魂的需要，因而仍然是哲学的主要使命，只是必 须改变寻求的路径。因此，他一方面是传统形而上学的无情批判者，另一方面又是怀着广义 的形而上学渴望的热情探索者。如果忽视了这后一方面，我们就可能在纪念他的同时把他彻 底歪曲。 我的这种担忧是事出有因的。当今哲学界的时髦是所谓后现代，而且各种后现代思潮还纷纷 打出尼采的旗帜，在这样的热闹中，尼采也被后现代化了。于是，价值重估变成了价值虚无 ，解释的多元性变成了解释的任意性，酒神精神变成了佯醉装疯。后现代哲学家把反形而上 学的立场推至极端，被解构掉的不仅是世界本文，而且是哲学本身。尼采要把哲学从绝路领 到旷野，再在旷野上开出一条新路，他们却兴高采烈地撺掇哲学吸毒和自杀，可是他们居然 还自命是尼采的精神上的嫡裔。尼采一生不断生活在最高问题的风云中，孜孜于为世界和人 生寻找一种积极的总体解释，与他们何尝有相似之处。据说他们还从尼采那里学来了自由的 文风，然而，尼采的自由是涌流，是阳光下的轻盈舞蹈，他们的自由却是拼贴，是彩灯下的 胡乱手势。依我之见，尼采在死后的一百年间遭到了两次最大的歪曲，第一次是被法西斯化 ，第二次便是被后现代化。我之怀疑后现代哲学家还有一个理由，就是他们太时髦了。他们 往往是一些喜欢在媒体上露面的人。尼采生前的孤独是尽人皆知的。虽说时代不同了，但是 ，一个哲学家、一种哲学变成时髦终究是可疑的事情。 两年前，我到过瑞士境内一个名叫西尔斯-玛丽亚的小镇，尼采曾在那里消度八个夏天，现 在他居住过的那栋小楼被命名为了尼采故居。当我进到里面参观，看着游客们购买各种以尼 采的名义出售的纪念品时，不禁心想，所谓纪念掩盖了多少事实真相啊。当年尼采在这座所 谓故居中只是一个贫穷的寄宿者，双眼半盲，一身是病，就着昏暗的煤油灯写着那些没有一 个出版商肯接受的著作，勉强凑了钱自费出版以后，也几乎找不到肯读的人。他从这里向世 界发出过绝望的呼喊，但无人应答，正是这无边的沉默和永久的孤独终于把他逼疯了。而现 在，人们从世界各地来这里参观他的故居，来纪念他。真的是纪念吗?西尔斯-玛丽亚是阿尔 卑斯山麓的一个风景胜地，对于绝大多数游客来说，所谓尼采故居不过是一个景点，所谓参 观不过是一个旅游节目罢了。 所以，在尼采百年忌日来临之际，我心怀猜忌地远离各种外在的纪念仪式，宁愿独自默温这 位真实的人的精神遗产。 20008 第五篇 散文(1999～2001)第130节：人类的敦煌 藏经洞发现一百周年之际，敦煌又成热门话题。对于国人心中的这段痛史，我印 象最深的有两点。 第一，敦煌是中华文物的顶级宝库，但是，这个宝库中的一大部分文物已经不在敦煌，也不 在中国，而是流散到世界各地了。特别是在二十世纪的前二十年间，外国学者纷纷来到这里 进行掠夺性考察，把珍贵文物运回自己国家，致使莫高窟的数百件壁画和塑像，藏经洞里的 数万件文书，近千幅唐宋佛画，现今分散收藏在英、法、俄、日、美等十多个国家的四十几 家博物馆和研究机构中。一个民族的文化遗产遭到如此严重的肢解，这在现代史上是罕见的 。 第二，敦煌学是国际上的显学，但是，这门以中国古代文化为研究对象的多分支学科的大本 营却不在中国，而在譬如说日本或者法国。这当然是敦煌文物流散的一个直接后果，使得一 些西方学者得以捷足先登，占山为王。在此不利形势下，中国敦煌学的起步就成了中国学者 到海外追寻、抄写、研究文献的过程。由于政治动乱频繁和经济贫困，中国学者即使在这方 面也是举步维艰，拥有的条件完全不能与日本学者相比。所以，在日本汗牛充栋的敦煌学著 作面前，中国已有的成果至少在数量上显得十分可怜，以至于日本学者敢于理直气壮地宣称 ："敦煌在中国，敦煌学在日本。" 面对以上事实，作为一个中国人，我当然感到痛心，同时又时常陷入深思。我不断问自己一 个问题：在一九〇〇年王道士发现藏经洞之后，假如没有斯坦因、伯希和等人相继来盗宝， 洞内这些珍贵经卷和文书的命运会如何?答案几乎不容置疑：一定会更惨。这个结论由一件 事便可推断，便是一九〇九年中国政府接管了藏经洞之后，决定把劫后剩余藏品运交京师图 书馆保管，结果是从敦煌到北京，这批卷子一路遭劫，劫掠者都是以权谋私乃至监守自盗的 官员和名流。斯坦因和伯希和盗走的文物至少都缴给了各自的国家，被他们的博物馆精心收 藏起来，日后尚可供赏析研究，而这些同胞所获的赃物却统统进了私宅，然后又大量地流失 于市场，敦煌这一部分藏品的数量和面貌已经成了永远不可知的谜。 我无意替斯坦因等人辩护。他们当年获取敦煌文书的手段绝非光明正大，说得上坑蒙拐骗， 他们的考古挖掘不乏破坏性行为，他们运走中国文物更是属于帝国主义行径。但是，我承认 我的心情是矛盾的。藏经洞发现之时，清朝政权处在风雨飘摇、朝不保夕之中，地方政府极 其昏庸，看守莫高窟的王道士又如此愚昧无知，这一切已经注定了洞内藏品的悲惨命运。外 国考察家在那个时候到来，完完全全是乘虚而入，没有任何力量能够阻挡他们满载而归。而 如果他们不来，在那种混乱的局面下，藏品也几乎必定会被我们自己的同胞糟蹋殆尽。像斯 坦因这样的人毕竟是懂行之人，他知道这些文物的珍贵价值，他在每次考察后撰写和出版详 尽的考古报告，并把相关材料交由沙畹等专家整理刊布，便是最好的证明。伯希和更是一代 汉学大师，虽然他没有把主要精力放在敦煌学上，但他在懂得敦煌文物的价值方面绝不逊于 斯坦因。在当时的中国，肯定有学术能力不亚于甚至超过他们的人，例如罗振玉和王国维。 可是，也正是在当时的中国，以区区布衣的微弱力量是无论如何抵御不了全局性的腐败的。 因此，封闭了几乎一千年的藏经洞真是开启得不是时候，等待着它的宝藏的只有两种前途， 不是沦落异国，便是毁于故乡。出于民族自尊心，我坚决反对前一种结局。但是，如果我真 正珍惜这些文化遗产，我就不得不两害相权取其轻，宁愿它们被保存着而不是被毁灭掉，哪 怕是保存在中国之外的某些地方。只要它们还存在着，就有回来的可能，即使回不来，也比 不存在好得多。 历史不容假设，发生了的事终究已经发生了。可是，我忍不住还要作第二个假设：如果莫高 窟第十六窟甬道左墙没有在一百年前的那一天裂出一条缝，如果这条缝推迟三十年甚至一百 年裂出，从而把藏经洞的发现也相应推迟，情况是否会好得多?回答似乎应该是肯定的。然 而，想到在我们今天的各种重大工程方案中，文物保护仍被摆在非常次要的位置上，想到各 地不断发生的目光短浅的和利欲熏心的破坏文物事件，我的信心又有了一点动摇。以我们今 日的国力和觉悟，敦煌文物大规模外流这样的事情的确不会发生了。但是，如果我们没有进 一步的觉悟，不但对民族负责，而且对人类负责，中国境内的一切历史遗物，不管是露在地 面上的还是仍然埋在地下的，不但把它们看做民族的财产，而且把它们看做人类的文化遗产 ，如果我们没有这样的觉悟，它们在我们这里就始终是非常不安全的。我们已经很当然地认 为外国人掠走中国文物是对我们的民族犯罪，有朝一日倘若我们还当然地认为中国人破坏中 国文物是对人类犯罪，我们才算真正从敦煌痛史中吸取了教训。 在事隔将近一个世纪后的今天，流散在外国的敦煌文献的主体部分业已整理出版，相关著作 正陆续翻译成中文。遥想当年罗振玉、王国维等人奔走于八宝胡同--伯希和在京的临时居 处--的匆忙身影，董康、胡适、郑振铎、王重民等人在国外图书馆里埋头抄录的辛勤姿势 ，相比之下，中国今日的研究者的条件不知要好了多少倍。在一定的意义上可以说，敦煌文 献已经成为全人类的共同财产，因而也能被中国学者共享了。那么，我期望中国的敦煌学研 究会有一个大的发展，以此证明我要提出的第三个假设：如果敦煌文献未曾大规模外流，敦 煌学的大本营就不会在日本或者法国。 20009 第五篇 散文(1999～2001)第131节：精子与卵子 一个男哲学家告诉我们：男人每隔几天就能产生出数亿个精子，女人将近一个月才能产生出 一个卵子，所以，一个男人理应娶许多妻子，而一个女人则理应忠于一个丈夫。 都是从性生理现象中找根据，结论却互相敌对。 我要问这位女精神分析学家：精子也很像一条轻盈的鱼，卵子也很像一只迟钝的水母，这是 否意味着男人比女人活泼可爱?我还要问她：在性生活中，男人射出精子，而女人接受，这 是否意味着女性的确是一个被动的性别? 我要问这位男哲学家：在一次幸运的性交中，上亿个精子里只有一个被卵子接受，其余均遭 淘汰，这是否意味着男人在数量上过于泛滥，应当由女人来对他们加以筛选而淘汰掉大多数 ? 我真正要说的是：性生理现象的类比不能成为性别褒贬的论据。 在日常生活中，我们也常常会听到在男女之间分优劣比高低的议论，虽然不像这样披着一层 学问的外衣。两性之间在生理上和心理上的差异是一个明显的事实，否认这种差异当然是愚 蠢的，但是，试图论证在这种差异中哪一性更优秀却是无聊的。正确的做法是把两性的差异 本身当作价值，用它来增进共同的幸福。 超出一切性别论争的一个事实是，自有人类以来，男女两性就始终互相吸引和寻找，不可遏 止地要结合为一体。对于这个事实，柏拉图的著作里有一种解释：很早的时候，人都是双性 人，身体像一只圆球，一半是男一半是女，后来被从中间劈开了，所以每个人都竭力要找回 自己的另一半，以重归于完整。我曾经认为这种解释太幼稚，而现在，听多了现代人的性别 论争，我忽然领悟了它的深刻的寓意。 寓意之一：无论是男性特质还是女性特质，孤立起来都是缺点，都造成了片面的人性，结合 起来便都是优点，都是构成健全人性的必需材料。譬如说，如果说男性刚强，女性温柔，那 么，只刚不柔便成脆，只柔不刚便成软，刚柔相济才是韧。 寓意之二：两性特质的区分仅是相对的，从本原上说，它们并存于每个人身上。一个刚强的 男人也可以具有内在的温柔，一个温柔的女人也可以具有内在的刚强。一个人越是蕴含异性 特质，在人性上就越丰富和完整，也因此越善于在异性身上认出和欣赏自己的另一半。相反 ，那些为性别优劣争吵不休的人(当然更多是男人)，容我直说，他们的误区不只在理论上， 真正的问题很可能出在他们的人性已经过于片面化了。借用柏拉图的寓言来说，他们是被劈 开得太久了，以至于只能僵持于自己的这一半，认不出自己的另一半了。 200010 第五篇 散文(1999～2001)第132节：好梦何必成真 好梦成真--这是现在流行的一句祝词，人们以此互相慷慨地表达友善之意。每当 听见这话，我就不禁思忖：好梦都能成真，都非要成真吗? 有两种不同的梦。 第一种梦，它的内容是实际的，譬如说，梦想升官发财，梦想娶一个倾国倾城的美人或嫁一 个富甲天下的款哥，梦想得诺贝尔奖金，等等。对于这些梦，弗洛伊德的定义是适用的：梦 是未实现的愿望的替代。未实现不等于不可能实现，世上的确有人升了官发了财，娶了美人 或嫁了富翁，得了诺贝尔奖金。这种梦的价值取决于能否变成现实，如果不能，我们就说它 是不切实际的梦想。 第二种梦，它的内容与实际无关，因而不能用能否变成现实来衡量它的价值。譬如说，陶渊 明梦见桃花源，鲁迅梦见好的故事，但丁梦见天堂，或者作为普通人的我们梦见一片美丽的 风景。这种梦不能实现也不需要实现，它的价值在其自身，做这样的梦本身就是享受，而记 载了这类梦的《桃花源记》、《好的故事》、《神曲》本身便成了人类的精神财富。 所谓好梦成真往往是针对第一种梦发出的祝愿，我承认有其合理性。一则古代故事描绘了一 个贫穷的樵夫，说他白天辛苦打柴，夜晚大做其富贵梦，奇异的是每晚的梦像连续剧一样向 前推进，最后好像是当上了皇帝。这个樵夫因此过得十分快活，他的理由是：倘若把夜晚的 梦当成现实，把白天的现实当成梦，他岂不就是天下最幸福的人。这种自欺的逻辑遭到了当 时人的哄笑，我相信我们今天的人也多半会加入哄笑的行列。 可是，说到第二种梦，情形就很不同了。我想把这种梦的范围和含义扩大一些，举凡组成一 个人的心灵生活的东西，包括生命的感悟，艺术的体验，哲学的沉思，宗教的信仰，都可归 入其中。这样的梦永远不会变成看得见摸得着的直接现实，在此意义上不可能成真。但也不 必在此意义上成真，因为它们有着与第一种梦完全不同的实现方式，不妨说，它们的存在本 身就已经构成了一种内在的现实，这样的好梦本身就已经是一种真。对真的理解应该宽泛一 些，你不能说只有外在的荣华富贵是真实的，内在的智慧教养是虚假的。一个内心生活丰富 的人，与一个内心生活贫乏的人，他们是在实实在在的意义上过着截然不同的生活。 我把第一种梦称做物质的梦，把第二种梦称做精神的梦。不能说做第一种梦的人庸俗，但是 ，如果一个人只做物质的梦，从不做精神的梦，说他庸俗就不算冤枉。如果整个人类只梦见 黄金而从不梦见天堂，则即使梦想成真，也只是生活在铺满金子的地狱里而已。 200011 第五篇 散文(1999～2001)第133节：成功的真谛 在通常意义上，成功指一个人凭自己的能力做出了一番成就，并且这成就获得了 社会的承认。成功的标志，说穿了，无非是名声、地位和金钱。这个意义上的成功当然也是 好东西。世上有人淡泊于名利，但没有人会愿意自己彻底穷困潦倒，成为实际生活中的失败 者。歌德曾说："勋章和头衔能使人在倾轧中免遭挨打。"据我的体会，一个人即使相当超 脱，某种程度的成功也仍然是好事，对于超脱不但无害反而有所助益。当你在广泛的范围里 得到了社会的承认，你就更不必在乎在你所隶属的小环境里的遭遇了。众所周知，小环境里往往充满短兵相接的琐屑的利益之争，而你因为你的成功便仿佛站在了天地比较开阔的高处 ，可以俯视从而以此方式摆脱这类渺小的斗争。 但是，这样的俯视毕竟还是站得比较低的，只不过是恃大利而弃小利罢了，仍未脱利益的计 算。真正站得高的人应该能够站到世间一切成功的上方俯视成功本身。一个人能否做出被社 会承认的成就，并不完全取决于才能，起作用的还有环境和机遇等外部因素，有时候这些外 部因素甚至起决定性作用。单凭这一点，就有理由不以成败论英雄。我曾经在边远省份的一 个小县生活了将近十年，如果不是大环境发生变化，也许会在那里"埋没"终生。我尝自问 ，倘真如此，我便比现在的我差许多吗?我不相信。当然，我肯定不会有现在的所谓成就和 名声，但只要我精神上足够富有，我就一定会以另一种方式收获自己的果实。成功是一个社 会概念，一个直接面对上帝和自己的人是不会太看重它的。 我的意思是说，成功不是衡量人生价值的最高标准，比成功更重要的是，一个人要拥有内在 的丰富，有自己的真性情和真兴趣，有自己真正喜欢做的事。只要你有自己真正喜欢做的事 ，你就在任何情况下都会感到充实和踏实。那些仅仅追求外在成功的人实际上是没有自己真 正喜欢做的事的，他们真正喜欢的只是名利，一旦在名利场上受挫，内在的空虚就暴露无遗 。照我的理解，把自己真正喜欢做的事做好，尽量做得完美，让自己满意，这才是成功的真 谛，如此感到的喜悦才是不掺杂功利考虑的纯粹的成功之喜悦。当一个母亲生育了一个可爱 的小生命，一个诗人写出了一首美妙的诗，所感觉到的就是这种纯粹的喜悦。当然，这个意 义上的成功已经超越于社会的评价，而人生最珍贵的价值和最美好的享受恰恰就寓于这样的 成功之中。 200011 第五篇 散文(1999～2001)第134节：南极素描(1) 一 南极动物素描 企鹅-- 像一群孩子，在海边玩过家家。它们模仿大人，有的扮演爸爸，有的扮演妈妈。没想到的是 ，那扮演妈妈的真的生出了小企鹅。可是，你怎么看，仍然觉得这些妈妈煞有介事带孩子的 样子还是在玩过家家。 在南极的动物中，企鹅的知名度和出镜率稳居第一，俨然大明星。不过，那只是人类的炒作 ，企鹅自己对此浑然不知，依然一副憨态。我不禁想，如果企鹅有知，也摆出人类中那些大 小明星的作派，那会是多么可笑的样子?我接着想，人类中那些明星的作派何尝不可笑，只 是他们自己认识不到罢了。所以，动物的无知不可笑，可笑的是人的沾沾自喜的小知。人要 不可笑，就应当进而达于大知。 贼鸥-- 身体像黑色的大鸽子，却长着鹰的尖喙和利眼。人类没来由地把它们命名为贼鸥，它们蒙受 了恶名，但并不因此记恨人类，仍然喜欢在人类的居处附近逗留。它们原是这片土地的主人 ，人类才是入侵者，可是这些入侵者却又断定它们是乞丐，守在这里是为了等候施舍。我当 然不会相信这污蔑，因为我常常看见它们在峰巅筑的巢，它们的巢相隔很远，一座峰巅上往 往只有一对贼鸥孤独地盘旋和孤独地哺育后代。于是我知道，它们的灵魂也与鹰相似，其中 藏着人类梦想不到的骄傲。有一种海鸟因为体形兼有燕和鸥的特征，被命名为燕鸥。遵照此 例，我给贼鸥改名为鹰鸥。 黑背鸥-- 从头颅到身躯都洁白而圆润，惟有翼背是黑的，因此得名。在海面，它悠然自得地凫水，有 天鹅之态。在岩顶，它如雕塑般一动不动，兀立在闲云里，有白鹤之相。在天空，它的一对 翅膀时而呈对称的波浪形，优美地扇动，时而呈一字直线，轻盈地滑翔，恰是鸥的本色。我 对这种鸟类情有独钟，因为它们安静，洒脱，多姿多态又自然而然。 南极燕鸥-- 身体像鸥，却没有鸥的舒展。尾羽像燕，却没有燕的和平。这些灰色的小鸟总是成群结队地 在低空飞舞，发出尖利焦躁的叫声，像一群闯入白天的蝙蝠。它们喜欢袭击人类，对路过的 人紧追不舍，用喙啄他的头顶，把屎拉在他的衣服上。我对它们的好斗没有异议，让我看不 起它们的不是它们的勇敢，而是它们的怯懦，因为它们往往是依仗数量的众多，欺负独行的 过路人。 海豹-- 常常单独地爬上岸，懒洋洋地躺在海滩上。身体的颜色与石头相似，灰色或黑色，很容易被 误认做一块石头。它们对我们这些好奇的入侵者爱答不理，偶尔把尾鳍翘一翘，或者把脑袋 转过来瞅一眼，就算是屈尊打招呼了。它们的眼神非常温柔，甚至可以说妩媚。这眼神，这 滑溜的身躯和尾鳍，莫非童话里的美人鱼就是它们? 可是，我也见过海豹群居的场面，挤成一堆，肮脏，难看，臭气熏天，像一个猪圈。 那么，独处的海豹是更干净，也更美丽的。 其他动物也是如此。 人也是如此。 海狗-- 体态灵活像狗，但是不像狗那样与人类亲近。相反，它们显然对人类怀有戒心，一旦有人接 近，就朝岩丛或大海撤退。又名海狼，这个名称也许更适合于它们的自由的天性。不过，它 们并不凶猛，从不主动攻击人类。甚至在受到人类攻击的时候，它们也会适度退让。但是， 你千万不要以为它们软弱可欺，真把它们惹急了，它们就毫不示弱，会对你穷追不舍。我相 信，与人类相比，大多数猛兽是更加遵守自卫原则的。 黑和白-- 南极的动物，从鸟类到海豹，身体的颜色基本上由二色组成：黑和白。黑是礁石的颜色，白 是冰雪的颜色。南极是一个冰雪和礁石的世界，动物们为了向这个世界输入生命，便也把自 己伪装成冰雪和礁石。 二南极景物素描 第五篇 散文(1999～2001)第135节：南极素描(2) 冰盖-- 在一定意义上，可以在南极洲和冰盖之间划等号。南极洲整个就是一块千古不化的巨冰，剩 余的陆地少得可怜，可以忽略不计。正是冰盖使得南极洲成了地球上惟一没有土著居民的大 陆。 冰盖无疑是南极最奇丽的景观。它横在海面上，边缘如刀切的截面，奶油般洁白，看去像一 只冰淇淋蛋糕盛在蓝色的托盘上。而当日出或日落时分，太阳在冰盖顶上燃烧，恰似点燃了 一支生日蜡烛。 可是，最美的往往也是最危险的。面对这只美丽的蛋糕，你会变成一个贪嘴的孩子，跃跃欲 试要去品尝它的美味。一旦你受了诱惑与它亲近，它就立刻露出可怕的真相，显身为一个布 满杀人陷阱的迷阵了。迄今为止，已有许多英雄葬身它的腹中，变成了永久的冰冻标本。 冰山-- 伴随着一阵闷雷似的轰隆声，它从冰盖的边缘挣脱出来，犹如一艘巨轮从码头挣脱出来，开 始了自己的航行。它的造型常常是富丽堂皇的，像一座漂移的海上宫殿，一艘豪华的游轮。 不过，它的乘客不是人类中的达官贵人，而是海洋的宠儿。时而可以看见一只或两只海豹安 卧在某一间宽敞的头等舱里，悠然自得，一副帝王气派。与人类的游轮不同，这种游轮不会 返航，也无意返航。在无目的的航行中，它不断地减小自己的吨位，卸下一些构件扔进大海 。最后，伴随着又一阵轰隆声，它爆裂成一堆碎块，渐渐消失在波涛里了。它的结束与它的 开始一样精彩，可称善始善终，而这正是造化的一切优秀作品的共同特点。 石头-- 在南极的大陆和岛屿上，若要论数量之多，除了冰，就是石头了，它们几乎覆盖了冰盖之外 的全部剩余陆地。若要论年龄，南极的石头也比冰年轻得多。冰盖深入到地下一百米至数千 米，在许多万年里累积而成，其深埋的部分几乎永远不变，成了研究地球历史的考古资料库 。相反，处在地表的石头却始终在风化之中，你在这里可以看到风化的各个环节，从完整的 石峰，到或大或小的石块，到锋利的石片，到越来越细小的石屑，最后到亦石亦土的粉末， 组成了一个展示风化过程的博物馆。 人们来这里，如果留心寻找色泽美丽的石头，多半会有一点儿收获。但是，我觉得漫山遍野 的灰黑色石头更具南极的特征，它们或粗砺，或呈卵形，表面往往有浅色的苔斑，沉甸甸地 躺在海滩上或山谷里，诉说着千古荒凉。 苔藓-- 在有水的地方，必定有它们。在没有水的地方，往往也有它们。它们比人类更善于判断，何 处藏着珍贵的水。它们给这块干旱的土地带来了生机，也带来了色彩。 南极短暂的夏天，气温相当于别处的早春。在最暖和的日子里，积雪融化成许多条水声潺潺 的小溪流，把五线谱画满了大地。在这些小溪流之间，一簇簇苔藓迅速滋生，给五线谱填上 绿色的音符，谱成了一支南极的春之歌。 在有些幽暗潮湿的山谷里，苔藓的生长极其茂盛。它们成簇或成片，看上去厚实、柔软、有 弹性，令人不由得想俯下身去，把脸蛋贴在这丰乳一般的美丽生命上。 地衣-- 这些外形像绿铁丝的植物，生命力也像铁丝一样顽强。当然啦，铁丝是没有生命的。我的意 思是说，它们几乎像没有生命的东西一样活着，维持生命几乎不需要什么条件。在干旱的大 石头和小石片上，没有水分和土壤，却到处有它们的踪影。它们与铁丝还有一个相似之处： 据说它们一百年才长高一毫米，因此，你根本看不出它们在生长。 海-- 不算最小的北冰洋，世界其余三大洋都在一个地方交汇，就是南极。但是，对于南极的海， 我就不要妄加猜度了吧。我所见到的只是隶属于南极洲的一个小岛旁边的一小片海域，而且 只见到它夏天的样子。在世界任何地方，大海都同样丰富而又单调，美丽而又凶暴。使这里 的海的戏剧显得独特的是它的道具，那些冰盖、冰山和雪峰，以及它的演员，那些海豹、海 狗和企鹅。 第五篇 散文(1999～2001)第136节：南极素描(3) 三 南极气象素描 日出-- 再也没有比极地的太阳脾气更加奇怪的国王了。夏季，他勤勉得几乎不睡觉，回到寝宫匆匆 打一个瞌睡，就急急忙忙地赶来上朝。冬季，他又懒惰得索性不起床，接连数月不理朝政， 把文武百官撂在无尽的黑暗之中。 现在是南极的夏季，如果想看日出，你也必须像这个季节的极地太阳一样勤勉，半夜就到海 边一个合适的地点等候。所谓半夜，只是习惯的说法，其实天始终是亮的。你会发现，和你 一起等候的往往还有最忠实的岛民--企鹅，它们早已站在海边翘首盼望着了。 日出前那一刻的天空是最美的，仿佛一位美女预感到情郎的到来，脸颊上透出越来越鲜亮的 红晕。可是，她的情郎--那极昼的太阳--精力实在是太旺盛了，刚刚从大海后或者冰盖 后跃起，他的光亮已经强烈得使你不能直视了。那么，你就赶快掉转头去看海面上的壮观吧 ，礁石和波浪的一侧边缘都被旭日照亮，大海点燃了千万支蜡烛，在向早朝的国王致敬。而 岸上的企鹅，这时都面向朝阳，胸脯的白羽毛镀了金一般鲜亮，一个个仿佛都穿上了金围裙 。 月亮-- 因为夜晚的短暂和晴天的稀少，月亮不能不是稀客。因为是稀客，一旦光临，就给人们带来 了意外的惊喜。 她是害羞的，来时只是一个淡淡的影子，如同婢女一样不引人注意。直到太阳把余晖收尽， 天色暗了下来，她才显身为光彩照人的美丽的公主。 可是，她是一个多么孤单的公主啊，我在夜空未尝找到过一颗星星，那众多曾经向她挤眉弄 眼的追求者都上哪里去了? 云-- 天空是一张大画布，南极多变的天气是一个才气横溢但缺乏耐心的画家，一边在这画布上涂 抹着，一边不停地改变主意。于是，我们一会儿看到淡彩的白云，一会儿看到浓彩的锦霞， 一会儿看到大泼墨的黑云。更多的时候，我们看到的是涂抹得不留空白的漫天乌云。而有的 时候，我们什么也看不到了，天空已经消失在雨雪之雾里，这个烦躁的画家把整块画布都浸 在洗笔的浑水里了。 风-- 风是南极洲的真正主宰，它在巨大冰盖中央的制高点上扎下大本营，频频从那里出动，到各 处领地巡视。它所到之处，真个是地动山摇，石颤天哭。它的意志不可违抗，大海遵照它的 命令掀起巨浪，雨雪依仗它的威势横扫大地。 不过，我幸灾乐祸地想，这个暴君毕竟是寂寞的，它的领地太荒凉了，连一棵小草也不长， 更没有擎天大树可以让它连根拔起，一展雄风。 在南极，不管来自东南西北什么方向，都只是这一种风。春风、和风、暖风等等是南极所不 知道的概念。 雪-- 风从冰盖中央的白色帐幕出动时，常常携带着雪。它把雪揉成雪沙，雪尘，雪粉，雪雾，朝 水平方向劲吹，像是它喷出的白色气息。在风停歇的晴朗日子里，偶尔也飘扬过贺年卡上的 那种美丽的雪花，你会觉得那是外邦的神偷偷送来的一件意外的礼物。 不错，现在是南极的夏季，气候转暖，你分明看见山峰和陆地上的积雪融化了。可是，不久 你就会知道，融化始终是短暂的，山峰和陆地一次又一次重新变白，雪才是南极的本色。 暴风雪-- 一头巨大的白色猛兽突然醒来了，在屋外不停地咆哮着和奔突着。一开始，出于好奇，我们 跑到屋外，对着它举起了摄影器材，而它立刻就朝镜头猛扑过来。现在，我们宁愿紧闭门窗 ，等待着它重新入睡。 天气-- 一个身怀绝技的魔术师，它真的能在片刻之间把万里晴空变成满天乌云，把灿烂阳光变成弥 漫风雪。 极昼-- 在一个慢性子的白昼后面，紧跟着一个急性子的白昼，就把留给黑夜的位置挤掉了。于是， 我们不得不分别截取这两个白昼的一尾一首，拼接出一段睡眠的时间来。 极夜-- 我对极夜没有体验。不过，我相信，在那样的日子里，每个人的心里一定都回响着上帝在创 世第一天发出的命令："要有光!" 200012～20011 第五篇 散文(1999～2001)第137节：在维纳斯脚下哭泣 一八四八年五月，海涅五十一岁，当时他流亡巴黎，贫病交加，久患的脊髓病已经 开始迅速恶化。怀着一种不祥的预感，他拖着艰难的步履，到罗浮宫去和他所崇拜的爱情女 神告别。一踏进那间巍峨的大厅，看见屹立在台座上的维纳斯雕像，他就禁不住号啕痛哭起 来。他躺在雕像脚下，仰望着这个无臂的女神，哭泣良久。这是他最后一次走出户外，此后 瘫痪在床八年，于五十九岁溘然长逝。 海涅是我十八岁时最喜爱的诗人，当时我正读大学二年级，对于规定的课程十分厌烦，却把 这位德国诗人的几本诗集拿在手里翻来覆去地吟咏，自己也写了许多海涅式的爱情小诗。可 是，在那以后，我便与他阔别了，三十多年里几乎没有再去探望过他。最近几天，因为一种 非常偶然的机缘，我又翻开了他的诗集。现在我已经超过了海涅最后一次踏进罗浮宫的年龄 ，这个时候读他，就比较懂得他在维纳斯脚下哀哭的心情了。 海涅一生写得最多的是爱情诗，但是他的爱情经历说得上悲惨。他的恋爱史从他爱上两个堂 妹开始，这场恋爱从一开始就是无望的，两姐妹因为他的贫寒而从未把他放在眼里，先后与 凡夫俗子成婚。然而，正是这场单相思成了他的诗才的触媒，使他的灵感一发而不可收拾， 写出了大量脍炙人口的诗歌，奠定了他在德国的爱情诗之王的地位。可是，虽然在艺术上得 到了丰收，屈辱的经历却似乎在他的心中刻下了永久的伤痛。在他诗名业已大振的壮年，他 早年热恋的两姐妹之一苔莱丝特意来访他，向他献殷勤。对于这位苔莱丝，当年他曾献上许 多美丽的诗，最有名的一首据说先后被音乐家们谱成了二百五十种乐曲，我把它引在这里- - 你好像一朵花， 这样温情，美丽，纯洁； 我凝视着你，我的心中 不由涌起一阵悲切。 我觉得，我仿佛应该 用手按住你的头顶， 祷告天主永远保你 这样纯洁，美丽，温情。 真是太美了。然而，在后来的那次会面之后，他写了一首题为《老蔷薇》的诗，大意是说： 她曾是最美的蔷薇，那时她用刺狠毒地刺我，现在她枯萎了，刺我的是她下巴上那颗带硬毛 的黑痣。结语是："请往修道院去，或者去用剃刀刮一刮光。"把两首诗放在一起，其间的 对比十分残忍，无法相信它们是写同一个人的。这首诗实在恶毒得令人吃惊，不过我知道， 它同时也真实得令人吃惊，最诚实地写下了诗人此时此刻的感觉。 对两姐妹的爱恋是海涅一生中最投入的情爱体验，后来他就不再有这样的痴情了。我们不妨 假设，倘若苔莱丝当初接受了他的求爱，她人老珠黄之后下巴上那颗带硬毛的黑痣还会不会 令他反感?从他对美的敏感来推测，恐怕也只是程度的差异而已。其实，就在他热恋的那个 时期里，他的作品就已常含美易消逝的忧伤，上面所引的那首名诗也是例证之一。不过，在 当时的他眼里，美正因为易逝而更珍贵，更使人想要把它挽留住。他当时是一个痴情少年， 而痴情之为痴情，就在于相信能使易逝者永存。对美的敏感原是这种要使美永存的痴情的根 源，但是，它同时又意味着对美已经消逝也敏感，因而会对痴情起消解的作用，在海涅身上 发生的正是这个过程。后来，他好像由一个爱情的崇拜者变成了一个爱情的嘲讽者，他的爱 情诗出现了越来越强烈的自嘲和讽刺的调子。嘲讽的理由却与从前崇拜的理由相同，从前， 美因为易逝而更珍贵，现在，却因此而不可信，遂使爱情也成了只能姑妄听之的谎言。这时 候，他已名满天下，在风月场上春风得意，读一读《群芳杂咏》标题下的那些猎艳诗吧，真 是写得非常轻松潇洒，他好像真的从爱情中拔出来了。可是，只要仔细品味，你仍可觉察出 从前的那种忧伤。他自己承认："尽管饱尝胜利滋味，总缺少一种最要紧的东西"，就是" 那消失了的少年时代的痴情"。由对这种痴情的怀念，我们可以看出海涅骨子里仍是一个爱 情的崇拜者。 在海涅一生与女人的关系中，事事都没有结果，除了年轻时的单恋，便是成名以后的逢场作 戏。惟有一个例外，就是在流亡巴黎后与一个他名之为玛蒂尔德的鞋店女店员结了婚。我们 可以想见，在他们之间毫无浪漫的爱情可言。海涅年少气盛时曾在一首诗中宣布，如果他未 来的妻子不喜欢他的诗，他就要离婚。现在，这个女店员完全不通文墨，他却容忍下来了。 后来的事实证明，在他瘫痪卧床以后，她不愧是一个任劳任怨的贤妻。在他最后的诗作中， 有两首是写这位妻子的，读了真是令人唏嘘。一首写他想像自己的周年忌日，妻子来上坟， 他看见她累得脚步不稳，便嘱咐她乘出租车回家，不可步行。另一首写他哀求天使，在他死 后保护他的孤零零的遗孀。这无疑是一种生死相依的至深感情，但肯定不是他理想中的爱情 。在他穷困潦倒的余生，爱情已经成为一种遥远的奢侈。 即使在诗人之中，海涅的爱情遭遇也应归于不幸之列。但是，我相信问题不在于遭遇的幸与 不幸，而在于他所热望的那种爱情是根本不可能实现的。在他的热望中，世上应该有永存的 美，来保证爱的长久，也应该有长久的爱，来保证美的永存。在他五十一岁的那一天，当他 拖着病腿走进罗浮宫的时候，他在维纳斯脸上看到的正是美和爱的这个永恒的二位一体，于 是最终确信了自己的寻求是正确的。但是，他为这样的寻求已经筋疲力尽，马上就要倒下了 。这时候，他一定很盼望女神给他以最后的帮助，却瞥见了女神没有双臂。米罗的维纳斯在 出土时就没有了双臂，这似乎是一个象征，表明连神灵也不拥有在人间实现最理想的爱情的 那种力量。当此之时，海涅是为自己也为维纳斯痛哭，他哭他对维纳斯的忠诚，也哭维纳斯 没有力量帮助他这个忠诚的信徒。 20011 第五篇 散文(1999～2001)第138节：向教育争自由 逝世前一个月，正值母校苏黎世工业大学成立一百周年，爱因斯坦应约为之写纪念文 章。在文章中，他没有为母校捧场，反而是以亲身经历批评了学校教育体制的不合理。他回 忆说，入学以后，他很快发现自己不具备做一个"好学生"所需要的一切特性，诸如专心于 功课，遵守课堂纪律，认真记笔记和做作业，等等。因此，他便始终满足于做一个有中等成 绩的学生，而把主要精力放在自己真正感兴趣的东西上，"以极大的热忱在家里向理论物理 学的大师们学习"。 他接着回忆说，毕业以后，他感到极大幸福的是在专利局找到了一份实际工作，而不是留在 学院里从事研究。"因为学院生活会把一个年轻人置于这样一种被动的地位：不得不去写大 量科学论文--结果是趋于浅薄。"他在专利局一干就是七八年，业余时间埋头于自己的爱 好，这正是他一生中"最富于创造性活动"的时期。 据我所知，爱因斯坦的经历绝非例外。不论在科学领域，还是在哲学、文学、艺术领域，几 乎所有的天才人物在学校读书时都不是"好学生"，都有过与当时的教育制度作斗争的经历 。可以毫不夸张地说，他们的成材史就是摆脱学校教育之束缚而争得自主学习的自由的历史 。 爱因斯坦在晚年时异常关心教育问题，我认为可以把这看做这位伟人留给我们的最重要的精 神遗嘱。他不是那种拘于某个特定领域的科学工作者，而是一个对精神事物有着广泛兴趣和 深刻理解的大思想家。他十分清楚，从事任何精神创造的基本因素是什么，因而教育应该为 此提供怎样的条件。在他的有关论述中，我特别注意到两个概念。一是"神圣的好奇心"， 即探究未知事物的强烈兴趣，以及在这探究中所获得的喜悦和满足感。另一是"内在的自由 "，即不受权力和社会偏见的限制，也不受未经审察的常规和习惯的羁绊，而能进行独立的 思考。如果说前者是每个健康孩子都有的心理品质，那么，后者是要靠天赋加上努力才能获 得的能力。在一切伟大的精神创造者身上，都鲜明地存在着这两种特质。这两种特质的保护 或培养都有赖于外在的自由。因此，学校教育的主要使命就是提供一个自由的环境，对两者 都予以鼓励，最低限度是不要去扼杀它们。遗憾的是事实恰好相反，以至于爱因斯坦感叹道 ："现代的教育方法竟然还没有把研究问题的神圣好奇心完全扼杀掉，真可以说是一个奇迹 。" 今天，现行教育体制的弊病已经引起了社会的广泛注意。但是，完全可以预料，由于种种原 因，情况的真正改变将是一个极其漫长的过程。在这个过程中，一代代的学生仍然会不同程 度地身受其害。有鉴于此，我想特别对学生们说：你们手中毕竟掌握着一定的主动权，既然 在这种有弊病的教育体制下依然产生出了许多杰出人物，那么，你们同样也是有可能把所受 的损害减少到最低限度的。为了做到这一点，就必须像爱因斯坦那样，要善于向现行教育争 自由，不要去做各门功课皆优的"好学生"，而要做一个能够按照自己的兴趣安排学习计划 的"自我教育者"。在我看来，一个人在大学阶段培养起了自主学习的兴趣和能力，找到了 真正吸引自己的学科方向和问题领域，他的大学教育就可以说是出色地完成了，这一收获必 将使他终身受益。至于课堂知识，包括顶着素质教育的名义灌输的课本之外的知识，实在不 必太认真看待。为了明白这个道理，你们不妨仔细琢磨一下爱因斯坦引用的一个调皮蛋给教 育所下的定义："如果你忘记了在学校里学到的一切，那么所剩下的就是教育。" 20016 第五篇 散文(1999～2001)第139节：灵魂的在场 人皆有灵魂，但灵魂未必总是在场的。现代生活的特点之一是灵魂的缺席，它表 现在各个方面，例如使人不得安宁的快节奏，远离自然，传统的失落，人与人之间亲密关系 的丧失，等等。因此，现代人虽然异常忙碌，却仍不免感到空虚。 一个人无论怎样超凡脱俗，总是要过日常生活的，而日常生活又总是平凡的。所以，灵魂的 在场未必表现为隐居修道之类的极端形式，在绝大多数情形下，恰恰是表现为日常生活中的 精神追求和精神享受。能够真正享受日常生活并不是一件容易的事。尤其是在今天，日常生 活变成了无休止的劳作和消费，那本应是享受之主体的灵魂往往被排挤得没有容足之地了。 日常生活是包罗万象的，包括工作与闲暇、自然与居住、独处与交往等。在人生的所有这些 场景中，生活的质量都取决于灵魂是否在场。 在时间上，一个人的生活可分为两部分，即工作与闲暇。最理想的工作是那种能够体现一个 人的灵魂的独特倾向的工作。当然，远非所有的人都能从事自己称心的职业的，但是，一个 人只要真正优秀，他就多半能够突破职业的约束，对于他来说，他的心血所倾注的事情才是 他的真正的工作，哪怕是在业余所为。同时，我也赞成这样的标准：一个人的工作是否值得 尊敬，取决于他完成工作的精神而非行为本身。这就好比造物主在创造万物之时，是以同样 的关注之心创造一朵野花、一只小昆虫或一头巨象的。无论做什么事情，都力求尽善尽美， 并从中获得极大的快乐，这样的工作态度中的确蕴涵着一种神性，不是所谓职业道德或敬业 精神所能概括的。度闲的质量亦应取决于灵魂所获得的愉悦，没有灵魂的参与，再高的消费 也只是低质量地消度了宝贵的闲暇时间。 在空间上，可以把环境划分为自然和人工两种类型。如果说自然是灵魂的来源和归宿，那么 ，人工建筑的屋宇就应该是灵魂在尘世的家园。无论是与自然，还是与人工的建筑，都应该 有一种亲密的关系。空间具有一种神圣性，但现代人对此已经完全陌生了。对于过去许多世 代的人来说，不但人在屋宇之中，而且屋宇也在人之中，它们是历史和记忆，血缘和信念。 正像有人诗意地表达的那样："旧建筑在歌唱。"可是现在，人却迷失在了高楼的迷宫之中 ，不管我们为装修付出了多少金钱和力气，屋宇仍然是外在于我们的，我们仍然是居无定所 的流浪者。 说到人与人的关系，则不外是独处和社会交往两种状态。交往包括婚姻和家庭，也包括友谊 、邻里以及更广泛的人际关系。令人担忧的也是人与人之间的亲密关系的消失。譬如说，论 及婚姻问题，从前的大师们关注的是灵魂，现在的大师们却大谈心理分析和治疗。书信、日 记、交谈--这些亲切的表达方式是更适合于灵魂需要的，现在也已成为稀有之物，而被公 关之类的功利行动或上网之类的虚拟社交取代了。应该承认，现代人是孤独的。但是，由于 灵魂的缺席，这种孤独就成了单纯的惩罚。相反，倘若灵魂在场，我们就会体验到独处时的 充实，从而把孤独也看做人生不可缺少的享受。 20016 第五篇 散文(1999～2001)第140节：对自己的人生负责 我们活在世上，不免要承担各种责任，小至对家庭、亲戚、朋友，对自己的职务， 大至对国家和社会。这些责任多半是应该承担的。不过，我们不要忘记，除此之外，我们还 有一项根本的责任，便是对自己的人生负责。 每个人在世上都只有活一次的机会，没有任何人能够代替他重新活一次。如果这惟一的一次 人生虚度了，也没有任何人能够真正安慰他。认识到这一点，我们对自己的人生怎么能不产 生强烈的责任心呢?在某种意义上，人世间各种其他的责任都是可以分担或转让的，惟有对 自己的人生的责任，每个人都只能完全由自己来承担，一丝一毫依靠不了别人。 不止于此，我还要说，对自己的人生的责任心是其余一切责任心的根源。一个人惟有对自己 的人生负责，建立了真正属于自己的人生目标和生活信念，他才可能由之出发，自觉地选择 和承担起对他人和社会的责任。正如歌德所说："责任就是对自己要求去做的事情有一种爱 。"因为这种爱，所以尽责本身就成了生命意义的一种实现，就能从中获得心灵的满足。相 反，我不能想像，一个不爱人生的人怎么会爱他人和爱事业，一个在人生中随波逐流的人怎 么会坚定地负起生活中的责任。实际情况往往是，这样的人把尽责不是看做从外面加给他的 负担而勉强承受，便是看做纯粹的付出而索求回报。 一个不知对自己的人生负有什么责任的人，他甚至无法弄清他在世界上的责任是什么。有一 位小姐向托尔斯泰请教，为了尽到对人类的责任，她应该做些什么。托尔斯泰听了非常反感 ，因此想到：人们为之受苦的巨大灾难就在于没有自己的信念，却偏要做出按照某种信念生 活的样子。当然，这样的信念只能是空洞的。这是一种情况。更常见的情况是，许多人对责 任的关系确实是完全被动的，他们之所以把一些做法视为自己的责任，不是出于自觉的选择 ，而是由于习惯、时尚、舆论等原因。譬如说，有的人把偶然却又长期从事的某一职业当做 了自己的责任，从不尝试去拥有真正适合自己本性的事业。有的人看见别人发财和挥霍，便 觉得自己也有责任拼命挣钱花钱。有的人十分看重别人尤其上司对自己的评价，谨小慎微地 为这种评价而活着。由于他们不曾认真地想过自己的人生使命究竟是什么，在责任问题上也 就必然是盲目的了。 所以，我们活在世上，必须知道自己究竟想要什么。一个人认清了他在这世界上要做的事情 ，并且在认真地做着这些事情，他就会获得一种内在的平静和充实。他知道自己的责任之所 在，因而关于责任的种种虚假观念都不能使他动摇了。我还相信，如果一个人能对自己的人 生负责，那么，在包括婚姻和家庭在内的一切社会关系上，他对自己的行为都会有一种负责 的态度。如果一个社会是由这样对自己的人生负责的成员组成的，这个社会就必定是高质量 的有效率的社会。 20017 第五篇 散文(1999～2001)第141节：小康胜大富 在物质生活上，我抱中庸的态度。我当然不喜欢贫穷，人穷志短，为衣食住行操 心是很毁人的。但我也从不梦想大富大贵，内心里真的觉得，还是小康最好。 说这话也许有酸葡萄之嫌，那么我索性做一回狐狸，断言大富大贵这颗葡萄是酸的，不但是 酸的，常常还是苦的，有时竟是有毒的。我的证据是许多争吃这颗葡萄的人，他们的日子过 得并不快活，并且有一些人确实中毒身亡了。我有一个感觉：暴富很可能是不祥之兆。天下 诚然也有祥云笼罩的发家史，不过那除了真本事还必须加上好运气，不是单凭人力可以造成 的。大量触目惊心的权钱交易案例业已证明，对于金钱的贪欲会使人不顾一切，甚至不要性 命。千万不要以为，这些一失足成千古恨的人是天生的坏人。事实上，他们与我们中间许多 人的区别只在于，他们恰好处在一个直接面对巨大诱惑的位置上。任何一个人，倘若渴慕奢 华的物质生活而不能自制，一旦面临类似的诱惑，都完全可能走上同样的道路。 我丝毫不反对美国的比尔·盖茨们和中国的李嘉诚们凭借自己的能力，在给人类带来巨大福 利的同时，自己也成为富豪。但是，让我们记住，在这个世界上，富豪终究是少数，多数人 不论从事的是什么职业，努力的结果充其量也只是小康而已。我知道自己就属于这多数人， 并且对此心安理得。"知足长乐"是中国的古训，我认为在金钱的问题上，这句话是对的。 以挣钱为目的，挣多少算够了，这个界限无法确定。事实上，凡是以挣钱为目的的人，他永 远不会觉得够了，因为富了终归可以更富，一旦走上了这条路，很少有人能够自己停下来。 商界的有为之士也并非把金钱当做最终目的的，他们另有更高的抱负，不过要坚持这抱负可 不容易。我有不少从商的朋友，在我看来，他们的生活是过于热闹、繁忙和复杂了。相比之 下，我就更加庆幸我能过一种安静、悠闲、简单的生活。他们有时也会对我的生活表示羡慕 ，开玩笑要和我交换。当然，他们不是真想换，即使真想换，我也不会答应。如果我做着自 己喜欢做的事情，既能从中获得身心的愉快，又能借此保证衣食无忧，那么，即使你出再大 的价钱，我也不肯把这么好的生活卖给你。 金钱能带来物质享受，但算不上最高的物质幸福。最高的物质幸福是什么?我赞成一位先哲 的见解：对人类社会来说，是和平；对个人来说，是健康。在一个时刻遭受战争和恐怖主义 的威胁的世界上，经济再发达又有什么用?如果一个人的生命机能被彻底毁坏了，钱再多又 有什么用?所以，我在物质上的最高奢望就是，在一个和平的世界上，有一个健康的身体， 过一种小康的日子。在我看来，如果天下绝大多数人都能过上这种日子，那就是一个非常美 好的世界了。 20017 第五篇 散文(1999～2001)第142节：读鲁迅的不同眼光 我第一次通读鲁迅的作品，是在"文化大革命"开始不久的一九六七年。那时候， 我的好友郭世英因为被学校里的"造反派"当做"专政"的对象，受到孤立和经常的骚扰， 精神上十分苦闷，便有一位朋友建议他做一件可以排遣苦闷的事--编辑鲁迅语录。郭世英 欣然从命，并且拉我一起来做。在几个月的时间里，我们兴致勃勃地投入了这项工作，其步 骤是各人先通读全集，抄录卡片，然后两人对初选内容展开讨论，进行取舍和分类。我们的 态度都很认真，在前海西街的那个深院里，常常响起我们愉快而激烈的争吵声。我们使用的全集是他父亲的藏书，上面有郭沫若阅读时画的记号。有时候，郭世英会指着画了记号的某 处笑着说："瞧，尽挑毛病。"他还常对我说起一些掌故，其中之一是，他听父亲说，鲁迅 那首著名的《自题小像》的主题并非通常所解释的爱国，而是写鲁迅和周作人同时爱上一个 日本女子这件事的。当然，在当时的政治环境里，这些话只能私下说说，传出去是会惹祸的 。 鲁迅在中国大陆的命运十分奇特。由于毛泽东的推崇，他成了不容置疑的旗帜和圣人。在" 文革"初期，民间盛行编辑语录，除了革命领袖之外，也只有鲁迅享有被编的资格了。当时 社会上流传的鲁迅语录有好多种，一律突出"革命"主题，被用做批"走资派"和打派仗的 武器。与它们相比，我和郭世英编的不但内容丰富得多，而且视角也是超脱的。可惜的是， 最后它不仅没有出版，而且那厚厚的一摞稿子也不知去向了。 现在我重提往事，不只是出于怀旧，而是想说明一个事实：即使我们这些当时被看做不"革 命"的学生，也是喜欢鲁迅的。在大学一年级时，我曾问郭世英最喜欢哪个中国现代作家， 郭沫若的这个儿子毫不犹豫地回答："鲁迅。"可是，正是因为大学一年级时的思想表现， 他被判做按照"内部矛盾"处理的"反动"学生，并因此在"文革"中被"造反派"整死， 时在编辑鲁迅语录一年之后。郭世英最喜欢的外国作家是尼采和陀思妥耶夫斯基，而我们知 道，鲁迅也是极喜欢这两人的。由于受到另一种熏陶，我们读鲁迅也就有了另一种眼光。在 我们的心目中，鲁迅不只是一个嫉恶如仇的社会斗士，更是一个洞察人生之真实困境的精神 先知。后来我对尼采有了更多的了解，也就更能体会鲁迅喜欢他的原因了。虚无及对虚无的 反抗，孤独及孤独中的充实，正是这两位巨人的最深邃的相通之处。 近一二十年来，对于鲁迅的解读渐见丰富起来，他的精神的更深层面越来越被注意到了。鲁 迅不再是中国现代文学史上的"惟一者"，他从宝座上走下来，开始享受到作为一个真正的 伟人应有的权利，那就是不断被重新解释。而这意味着，没有人据有做出惟一解释的特权。 我当然相信，鲁迅若地下有知，他一定会满意这样的变化的，因为他将因此而获得更多的真 知音，并摆脱掉至今尚未绝迹的那些借他的名字唬人的假勇士。 20018 第六篇 散文(2002～2003)第143节：智慧和信仰(1) -读史铁生《病隙碎笔》三年前，在轮椅上坐了三十个年头的史铁生的生活中没有出现奇 迹，反而又有新的灾难降临。由于双肾功能衰竭，从此以后，他必须靠血液透析维持生命了 。当时，一个问题立刻使我--我相信还有其他许多喜欢他的读者--满心忧虑：他还能写 作吗?在瘫痪之后，写作是他终于找到的活下去的理由和方式，如果不能了，他怎么办呀?现 在，仿佛是作为一个回答，他的新作摆在了我的面前。 史铁生把他的新作题做《病隙碎笔》，我知道有多么确切。他每三天透析一回。透析那一天 ，除了耗在医院里的工夫外，坐在轮椅上的他往返医院还要经受常人想像不到的折腾，是不 可能有余力的了。第二天是身体和精神状况最好(能好到哪里啊!)的时候，惟有那一天的某 一时刻他才能动一会儿笔。到了第三天，血液里的毒素重趋饱和，体况恶化，写作又成奢望 。大部分时间在受病折磨和与病搏斗，不折不扣是病隙碎笔，而且缝隙那样小得可怜! 然而，读这本书时，我在上面却没有发现一丝病的愁苦和阴影，看到的仍是一个沐浴在思想 的光辉中的开朗的史铁生。这些断断续续记录下来的思绪也毫不给人以细碎之感，倒是有着 内在的连贯性。这部新作证明，在自己的"写作之夜"，史铁生不是一个残疾人和重病患者 ，他的自由的心魂漫游在世界和人生的无疆之域，思考着生与死、苦难与信仰、残缺与爱情 、神命与法律、写作与艺术等重大问题，他的思考既执著又开阔，既深刻又平易近人，他的 "写作之夜"依然充实而完整。对此我只能这样来解释：在史铁生身上业已形成了一种坚固 的东西，足以使他的精神历尽苦难而依然健康，备受打击而不会崩溃。这是什么东西呢?是 哲人的智慧，还是圣徒的信念，抑或两者都是? 常常听人说，史铁生之所以善于思考，是因为残疾，是因为他被困在轮椅上，除了思考便无 事可做。假如他不是一个残疾人呢，人们信心十足地推断，他就肯定不会成为现在这个史铁 生，--他们的意思是说，不会成为这么一个优秀的作家或者这么一个智慧的人。在我看来 ，没有比这更加肤浅的对史铁生的解读了。当然，如果不是残疾，他也许不会走上写作这条 路，但也可能走上，这不是问题的关键。关键在于，他的那种无师自通的哲学智慧决不是残 疾解释得了的。一个明显的证据是，我们在别的残疾人身上很少发现这一显著特点。当然， 在非残疾人身上也很少发现。这至少说明，这种智慧是和残疾不残疾无关的。 关于残疾，史铁生自己有一个清晰的认识："人所不能者，即是限制，即是残疾"，在此意 义上，残疾是与生俱来的，对所有的人来说都是这样。看到人所必有的不能和限制，这是智 慧的起点。两千多年前，苏格拉底就是因为知道人之必然的无知，而被阿波罗神赞为最智慧 的人的。众所周知，苏格拉底就不是一个残疾人。我相信，史铁生不过碰巧是一个残疾人罢 了，如果他不是，他也一定能够由生命中必有的别的困境而觉悟到人的根本限制。 人要能够看到限制，前提是和这限制拉开一个距离。坐井观天，就永远不会知道天之大和井 之小。人的根本限制就在于不得不有一个肉身凡胎，它被欲望所支配，受有限的智力所指引 和蒙蔽，为生存而受苦。可是，如果我们总是坐在肉身凡胎这口井里，我们也就不可能看明 白它是一个根本限制。所以，智慧就好像某种分身术，要把一个精神性的自我从这个肉身的 自我中分离出来，让它站在高处和远处，以便看清楚这个在尘世挣扎的自己所处的位置和可 能的出路。 从一定意义上说，哲学家是一种分身有术的人，他的精神性自我已经能够十分自由地离开肉 身，静观和俯视尘世的一切。在史铁生身上，我也看到了这种能力。他在作品中经常把史铁 生其人当做一个旁人来观察和谈论，这不是偶然的。站在史铁生之外来看史铁生，这几乎成 了他的第二本能。这另一个史铁生时而居高临下俯瞰自己的尘世命运，时而冷眼旁观自己的 执迷和嘲笑自己的妄念，当然，时常也关切地走近那个困顿中的自己，对他劝说和开导。有 时候我不禁觉得，如同罗马已经不在罗马一样，史铁生也已经不在那个困在轮椅上的史铁生 的躯体里了。也许正因为如此，肉身所遭遇的接二连三的灾难就伤害不了已经不在肉身中的 这个史铁生了。 第六篇 散文(2002～2003)第144节：智慧和信仰(2) 看到并且接受人所必有的限制，这是智慧的起点，但智慧并不止于此。如果只是忍受，没有 拯救，或者只是超脱，没有超越，智慧就会沦为冷漠的犬儒主义。可是，一旦寻求拯救和超 越，智慧又不会仅止于智慧，它必不可免地要走向信仰了。 其实，当一个人认识到人的限制、缺陷、不完美是绝对的，困境是永恒的，他已经是在用某 种绝对的完美之境做参照系了。如果只是把自己和别人作比较，看到的就只能是限制的某种 具体形态，譬如说肉体的残疾。俗话说，人比人，气死人，以自己的残缺比别人的肢体齐全 ，以自己的坎坷比别人的一帆风顺，所产生的只会是怨恨。反过来也一样，以别人的不能比 自己的能够，以别人的不幸比自己的幸运，只会陷入浅薄的沾沾自喜。惟有在把人与神作比 较时，才能看到人的限制之普遍，因而不论这种限制在自己或别人身上以何种形态出现，都 不馁不骄，心平气和。对人的限制的这样一种宽容，换一个角度来看，便是面对神的谦卑。 所以，真正的智慧中必蕴涵着信仰的倾向。这也是哲学之所以必须是形而上学的道理之所在 ，一种哲学如果不是或明或暗地包含着绝对价值的预设，它作为哲学的资格就颇值得怀疑。 进一步说，真正的信仰也必是从智慧中孕育出来的。如果不是太看清了人的限制，佛陀就不 会寻求解脱，基督就无须传播福音。任何一种信仰倘若不是以人的根本困境为出发点，它作 为信仰的资格也是值得怀疑的。因此，譬如说，如果有一个人去庙里烧香磕头，祈求佛为他 消弭某一个具体的灾难，赐予某一项具体的福乐，我们就有理由说他没有信仰，只有迷信。 或者，用史铁生的话说，他是在向佛行贿。又譬如说，如果有一种教义宣称能够在人世间消 灭一切困境，实现完美，我们也就可以有把握地断定它不是真信仰，在最好的情形下也只是 乌托邦。还是史铁生说得好：人的限制是"神的给定"，人休想篡改这个给定，必须接受它 。"就连耶稣，就连佛祖，也不能篡改它。不能篡改它，而是在它之中来行那宏博的爱愿。 "一切乌托邦的错误就在于企图篡改神的给定，其结果不是使人摆脱了限制而成为神，而一 定是以神的名义施强制于人，把人的权利也剥夺了。 《病隙碎笔》中有许多对于信仰的思考，皆发人深省。一句点睛的话是："所谓天堂即是人 的仰望。"人的精神性自我有两种姿态。当它登高俯视尘世时，它看到限制的必然，产生达 观的认识和超脱的心情，这是智慧。当它站在尘世仰望天空时，它因永恒的缺陷而向往完满 ，因肉身的限制而寻求超越，这便是信仰了。完满不可一日而达到，超越永无止境，彼岸永 远存在，如此信仰才得以延续。所以，史铁生说："皈依并不在一个处所，皈依是在路上。 "这条路没有一个终于能够到达的目的地，但并非没有目标，走在路上本身即是目标存在的 证明，而且是惟一可能和惟一有效的证明。物质理想(譬如产品的极大丰富)和社会理想(譬 如消灭阶级)的实现要用外在的可见的事实来证明，精神理想的实现方式只能是内在的心灵 境界。所以，凡是坚持走在路上的人，行走的坚定就已经是信仰的成立。 最后，我要承认，我一边写着上面这些想法，一边却感到不安：我是不是站着说话不腰疼? 一个无情的事实是，不管史铁生的那个精神性自我多么坚不可摧，他仍有一个血肉之躯，而 这个血肉之躯正在被疾病毁坏。在生理的意义上，精神是会被肉体拖垮的，我怎么能假装不 懂这个常识?上帝啊，我祈求你给肉身的史铁生多一点健康，这个祈求好像近似史铁生和我 都反对的行贿，但你知道不是的，因为你一定知道他的"写作之夜"对于你也是多么宝贵。 20021 第六篇 散文(2002～2003)第145节：丰富的安静 我发现，世界越来越喧闹，而我的日子越来越安静了。我喜欢过安静的日子。 当然，安静不是静止，不是封闭，如井中的死水。曾经有一个时代，广大的世界对于我们只 是一个无法证实的传说，我们每一个人都被锁定在一个狭小的角落里，如同螺丝钉被拧在一 个不变的位置上。那时候，我刚离开学校，被分配到一个边远山区，生活平静而又单调。日 子仿佛停止了，不像是一条河，更像是一口井。 后来，时代突然改变，人们的日子如同解冻的江河，又在阳光下的大地上纵横交错了。我也 像是一条积压了太多能量的河，生命的浪潮在我的河床里奔腾起伏，把我的成年岁月变成了 一道动荡不宁的急流。 而现在，我又重归于平静了。不过，这是跌宕之后的平静。在经历了许多冲撞和曲折之后， 我的生命之河仿佛终于来到一处开阔的谷地，汇蓄成了一片浩渺的湖泊。我曾经流连于阿尔 卑斯山麓的湖畔，看雪山、白云和森林的倒影伸展在蔚蓝的神秘之中。我知道，湖中的水仍 在流转，是湖的深邃才使得湖面寂静如镜。 我的日子真的很安静。每天，我在家里读书和写作，外面各种热闹的圈子和聚会都和我无关 。我和妻子女儿一起品尝着普通的人间亲情，外面各种寻欢作乐的场所和玩意也都和我无关 。我对这样过日子很满意，因为我的心境也是安静的。 也许，每一个人在生命中的某个阶段是需要某种热闹的。那时候，饱涨的生命力需要向外奔 突，去为自己寻找一条河道，确定一个流向。但是，一个人不能永远停留在这个阶段。托尔 斯泰如此自述："随着年岁增长，我的生命越来越精神化了。"人们或许会把这解释为衰老 的征兆，但是，我清楚地知道，即使在老年时，托尔斯泰也比所有的同龄人、甚至比许多年 轻人更充满生命力。毋宁说，惟有强大的生命才能逐步朝精神化的方向发展。 现在我觉得，人生最好的境界是丰富的安静。安静，是因为摆脱了外界虚名浮利的诱惑。丰 富，是因为拥有了内在精神世界的宝藏。泰戈尔曾说：外在世界的运动无穷无尽，证明了其 中没有我们可以达到的目标，目标只能在别处，即在精神的内在世界里。"在那里，我们最 为深切地渴望的，乃是在成就之上的安宁。在那里，我们遇见我们的上帝。"他接着说明： "上帝就是灵魂里永远在休息的情爱。"他所说的情爱应是广义的，指创造的成就，精神的 富有，博大的爱心，而这一切都超越于俗世的争斗，处在永久和平之中。这种境界，正是丰 富的安静之极致。 我并不完全排斥热闹，热闹也可以是有内容的。但是，热闹总归是外部活动的特征，而任何 外部活动倘若没有一种精神追求为其动力，没有一种精神价值为其目标，那么，不管表面上 多么轰轰烈烈，有声有色，本质上必定是贫乏和空虚的。我对一切太喧嚣的事业和一切太张 扬的感情都心存怀疑，它们总是使我想起莎士比亚对生命的嘲讽："充满了声音和狂热，里 面空无一物。" 20026 第六篇 散文(2002～2003)第146节：诚信、信任和人的尊严 在今日市场经济的环境中，国人普遍为诚信的缺乏而感到苦恼。商界中的人对此似 乎尤有切肤之痛，前不久央视一个节目组向百名企业家发卷调查，征询对"当今最缺失的是 什么"问题的看法，答案就集中在诚信和信任上面。其实，消费者是这一弊端的最大和最终 受害者，只因处于弱势，他们的委屈常常无处诉说罢了。 如此看来，诚信的缺失--以及随之而来的信任的缺失--已是一个公认的事实。这就提出了一个问题：我们是否曾经拥有诚信，如果曾经拥有，又是在什么时候缺失掉的? 翻阅一下严复的文章，我们便可以知道，至少在一百年前我们还并不拥有，当时他已经在为 中国人的"流于巧伪"而大感苦恼了。所谓巧伪，就是在互相打交道时斗心眼，玩伎俩，占 便宜。凡约定的事情，只要违背了能够获利，就会有人盘算让别人去遵守，自己偷偷违背， 独获其利，而别人往往也如此盘算，结果无人遵守约定。他举例说：书生决定罢考，"已而 有贱丈夫焉，默计他人皆不应试，而我一人独往，则利归我矣，乃不期然而俱应试如故"； 商人决定统一行动，"乃又有贱丈夫焉，默计他人如彼，而我阴如此，则利归我矣，乃不期 然而行之不齐如故"。(《论中国之阻力与离心力》)对撒谎的态度也是一例："今者五洲之 宗教国俗，皆以诳语为人伦大诟，被其称者，终身耻之。"惟独我们反而"以诳为能，以信 为拙"，把蒙骗成功视为有能力，把诚实视为无能。(《法意》按语) 今天读到这些描述，我们仍不免汗颜，会觉得严复仿佛是针对现在写的一样。一百年前的中 国与今天还有一个相似之处，便是国门开放，西方的制度和思想开始大规模进来。那么，诚 信的缺失是否由此导致的呢?严复不这么看，他认为，洋务运动引入的总署、船政、招商局 、制造局、海军、矿务、学堂、铁道等等都是西洋的"至美之制"，但一进到中国就"迁地 弗良，若存若亡，辄有淮橘为枳之叹"。比如说公司，在西洋是发挥了巨大效能的经济组织 形式，可是在中国即使二人办一个公司也要相互欺骗。(《原强》)所以，原因还得从我们自 己身上寻找。现在有些人把诚信的缺失归咎于市场经济，这种认识水平比起严复来不知倒退 了多少。 其实，诚信的缺乏正表明中国的市场经济尚不够成熟，其规则和秩序未能健全建立并得到维 护。而之所以如此，近因甚多也甚复杂，远因一定可以追溯到文化传统和国民素质。西方人 文传统中有一个重要观念，便是人的尊严，其经典表达就是康德所说的"人是目的"。按照 这个观念，每个人都是一个有尊严的精神性存在，不可被当作手段使用。一个人怀有这种做 人的尊严感，与人打交道时就会有一种自尊的态度，仿佛如此说：这是我的真实想法，我愿 意对它负责。这就是诚实和守信用。他也会这样去尊重他人，仿佛如此说：我要知道你的真 实想法，并相信你会对它负责。这就是信任。可见诚信和信任是以彼此共有的人的尊严之意 识为基础的。相比之下，中国儒家的文化传统中缺少人的尊严的观念，因而诚信和信任就缺 乏深刻的精神基础。 也许有人会说，"信"在儒家伦理中也占据着重要的位置。不错，孔子常常谈"信"，《论 语》中论及诚实守信含义上的"信"就有十多处。但是，在儒家伦理系统中，"信"的基础 不是人的尊严，而是封建等级秩序。所以，毫不奇怪，孔子常把"信"置于"忠"之后而连 称"忠信"，例如"主忠信"、"言忠信"、"子以四教：文，行，忠，信"等。可见"信 "是从属于"忠"的，诚实守信归根到底要服从权力上的尊卑和血缘上的亲疏。在道德实践 中，儒家的"信"往往表现为所谓仗义。仗义和信任貌似相近，实则属于完全不同的道德谱 系。信任是独立的个人之间的关系，一方面各人有自己的人格、价值观、生活方式、利益追 求等，在这些方面彼此尊重，绝不要求一致，另一方面合作做事时都遵守规则。仗义却相反 ，一方面抹杀个性和个人利益，样样求同，不能容忍差异，另一方面共事时不讲规则。在中 国的商场上，几个朋友合伙做生意，一开始因为哥们儿义气或因为面子而利益不分，规则不 明，最后打得不可开交，终成仇人，这样的事例不知有多少。 毫无疑问，要使诚信和信任方面的可悲现状真正改观，根本途径是发展市场经济，完善其规 则和秩序。不过，基于上述认识，我认为同时很有必要认真检讨我们的文化传统，使国民素 质逐步适应而不是严重阻碍这个市场经济健全化的过程。 20028 第六篇 散文(2002～2003)第147节：企业家式的能力 读哈耶克的著作，常常会感觉到一种挑战，对我一向具有的某些信念的挑战。由此又 引起我的反省，反省的结果往往是，我承认有必要对我的信念进行修正。这里我谈其中的一 例。 在现实生活中，我经常发现这样的例子：有一些很有才华的人在社会上始终不成功，相反， 有一些资质平平的人却为自己挣得了不错的地位和财产。这个对比使我感到非常不公平，并 对前者寄予同情。据我分析，之所以出现这种情形，一个重要原因是前者不善于经营自我， 而后者善于。在我的概念中，所谓善于经营自我无非是善于利用人际关系和利用机会为自己 谋利，几乎与钻营是同义语，一向为我所鄙夷。我看重真才实学，而认为这种经营自我的能 力绝不属于真才实学，并且是有真才实学的人所不屑的。 然而，在《自由秩序原理》中，哈耶克对这种能力给予了充分肯定。他称这种能力为"企业 家式的能力"，其特征是善于恰当使用自己既有的能力，为之发现获得最佳运用的机会。他 认为，在发现自己能力的最佳用途上，人人都应该是企业家。一个人的成功不是取决于自己 既有的才能、知识、技术等等，而是取决于能否成功地将它们转换成"对其他有能力做出回 报的人有用的具体的服务"，这正是自由社会的本质之所在。说白了，就是要善于推销自己 ，为自己找到最好的市场，卖最好的价钱。 这个论点无疑直接触犯了我的一贯的道德信念，因此我在阅读时在旁边打上了问号。但是， 经过仔细思考，我不得不信服于哈耶克的论证的逻辑力量。哈耶克也承认，由于企业家式的 能力之强弱，造成某一特殊能力相同的人之间报酬悬殊，这种情况被视为不公，引起了极大 不满。同时，每个人必须为自己的才能去寻求市场，必然面临风险和不确定性，也就把大多 数人置于压力之下，"这是一个自由社会加诸我们的最为严格的也是最为残酷的要求"。但 是，哈耶克认为，让每个人自己承担寻求机会的压力是必要的。他的一个最有说服力的论据 是，在自由社会中，才智不是特权，任何人无权强制别人使用他的才智，因为这意味着剥夺 了别人的选择权利。而且，如果根据才能而不是根据使用才能的有用结果来决定报酬，便意 味着必须有某个权力者对才能的等级进行裁决，这必定会导致专制。因此，"如果想替代那 种对自己的命运负责而导致的压力，那么可供选择的就只有那种人们必须服从的个人命令所 产生的令人更为厌恶的压力。" 的确，我们对这种"令人更为厌恶的压力"记忆犹新。在计划经济体制下，我们每个人的地 位和报酬是由权力机构决定的，往往还是由某个直接上司的个人意志决定的。决定的依据在 名义上是能力以及被荒谬地等同于能力的资历，事实上掺杂了许多别的因素，包括政治表现 、个人恩怨等等。而且，与计划经济配套的人事制度又把我们紧紧地捆绑在某一个单位里， 使我们没有哪怕只是选择同样有权决定我们的命运的稍微开明一些的上司的自由。在那种情 形下，我们诚然无须承受对自己的命运负责的压力，因为我们的命运完全不在自己的掌握之 中，可是，正因为如此，我们所承受的不公正远比现在严重、可恶而且令人绝望。当然，在 市场经济体制下，也非事事皆公正。譬如说，我仍然认为，人的能力的性质和发展方向是不 同的，必然有一些在某方面很有才能的人却难以学会那种企业家式的能力，让他们因此陷入 困境肯定是一种不公正。但是，只要我们坚持市场经济，这种情形就不可能完全避免。市场 经济只承认在市场上得到实现的价值，这一条不能改变，否则就不是市场经济了。除了计划 经济和市场经济，我们没有别的选择，只能两害相权取其轻。 根据以上的思考，我觉得应该修正我对企业家式的能力的成见，对之也持肯定的评价。具体 到文化人，无论作家、学者还是艺术家，都要有市场意识，善于为自己的产品争取好的效益 ，应该把这看作一种正面的能力，一种对自己的命运负全责的积极的态度。不过，我的修正 不是无条件的，我仍坚持两个信念。第一，如果说企业家式的能力是善用自己能力的能力， 那么，前一个能力是前提，然后才谈得上善用它，首先必须创造出好的产品，然后才有推销 的资本。而且，在两种能力中，我仍认为前一种比后一种价值更高，因为真正的文化价值是 靠前者创造的，后者的作用只是传播业已创造出的文化价值和获得世俗的成功罢了。所以， 有杰出才能的文化人仍应专注于自己心灵所指示的创造方向，犯不着迎合市场去制造水准较 差但销路更好的产品，为此承受相对的贫困或寂寞完全是值得的。事实上，无论何处，最好 的作品都不是最畅销的，最畅销的往往是市场嗅觉特别灵的二三流作者制造的产品，我们对 此应当心平气和，视为市场经济条件下的正常情形。第二，企业家式的能力应该是遵循市场 规则进行经营的能力，违背商业道德的奸商没有资格称做企业家。因此，譬如说，那些通过 媒体的大肆炒作来推销平庸之作的文人，那些在现场音乐会上用假唱来蒙骗听众的歌手，都 不能视为真正具备了企业家式的能力，其行为只能算做商业欺诈。按照我的理解，提倡企业 家式的能力恰恰是要反对这些现象，大家都卖真货，进行公平竞争，建立起健康的市场经济 秩序。 20029 第六篇 散文(2002～2003)第148节：何必名校 现在的家长都非常在乎把自己的孩子送进名校，往往为此煞费苦心，破费万金。人 们普遍相信，只要从幼儿园开始，到小学、中学、大学，一路都上名牌，孩子就一定前程辉 煌，否则便不免前途黯淡。据我的经验，事情决非这样绝对。我高中读上海中学，大学读北 京大学，当然都是名校，但是，小学和初中就全然不沾名校的边了。我读的紫金小学在上海 老城区一条狭小的石子路上，入读时还是私营的，快毕业时才转为公立。初中读的是上海市 成都中学，因位于成都北路上而得名。 记得在被成都中学录取后，我带我小学里最要好的同班同学黄万春去探究竟。因为尚未开学 ，校门关着，我们只能隔着竹篱笆墙朝里窥看，能隐约看见操场和校舍一角。看了一会儿， 我俩相视叹道：真大啊!比起鸽笼般的紫金小学，当然大多了。当时黄万春家已决定迁居香 港，所以他没有在上海报考初中。他用羡慕的眼光望着我，使我心中顿时充满自豪。我压根 儿没有去想，这所学校实在是上海千百所中学里的一所普通得不能再普通的学校。 我入初中时刚满十一岁，还在贪玩的年龄。那时候，我家才从老城区搬到人民广场西南角的 一个大院子里。院子很大，除了几栋二层小洋楼外，还盖了许多茅屋。人民广场的前身是赛 马场，那几栋小洋楼是赛马场老板的财产。解放后，这位老板的财产被剥夺，现在寄居在其 中一栋楼里，而我家则成了他的新邻居。那些茅屋是真正的贫民窟，居住的人家大抵是上海 人所说的江北佬，从江苏北部流落到上海的。不过，也有一些江北佬住进了楼房。院子里孩 子很多，根据住楼房还是住茅房分成了两拨，在住楼房的孩子眼里，住茅房的孩子是野孩子 。好玩的是，在我入住后不久，我便成了住楼房的孩子的头儿。 我这一生没有当过官，也不想当官，然而，在那个顽童时代，我似乎显示了一种组织的能力 。我把孩子们集中起来，宣布建立了一个组织，名称很没有想像力，叫红星组，后来大跃进 开始，又赶时髦改为跃进组。组内设常务委员会，我和另五个年龄与我相仿的大孩子为其成 员，其中有二人是江北佬的孩子，我当仁不让地做了主任。我这个主任当得很认真，经常在 我家召开会议，每一次会议都有议题并且写纪要。我们所讨论的问题当然是怎么玩，怎么玩 得更好。玩需要经费，我想出了一个法子。有一个摆摊的老头，出售孩子们感兴趣的各种小 玩意儿，其中有一种名叫天牛的昆虫。于是，我发动我的部下到树林里捕捉天牛，以半价卖 给这个老头。就用这样筹集的钱，我们买了象棋之类的玩具，有了一点儿集体财产。我还买 了纸张材料，做了一批纸质的军官帽和肩章领章，把我的队伍装备起来。我们常常全副行头 地在屋边的空地上游戏，派几个戴纸橄榄帽的拖鼻涕的兵站岗，好不威风。这种情形引起了 那些野孩子的嫉妒，有一天，我们发现，他们排着队，喊着"打倒和尚道士"的口号，在我 们的游戏地点附近游行。我方骨干中有两兄弟，和尚道士是他俩的绰号。冲突是避免不了的 了，一次他们游行时，我们捉住了一个落伍者，从他身上搜出一张手写的证件，写着"取缔 和尚道士协会"的字样。形势紧张了一些天，我不喜欢这种敌对的局面，便出面和他们谈判 ，提议互不侵犯，很容易就达成了和解。 我家住在那个大院子里的时间并不长。上初三时，人民广场扩建和整修，那个大院子被拆掉 了，我们只得又搬家。现在回想起来，那两年半是我少年时代玩得最快活的日子。那时候， 人民广场一带还很有野趣，到处杂草丛生。在我家对面，横穿广场，是人民公园。我们这些 孩子完全不必买门票，因为我们知道公园围墙的什么位置有一个洞，可以让我们的身体自由 地穿越。夏天的夜晚，我常常和伙伴们进到公园里，小心拨开草丛，用手电筒的灯光镇住蟋 蟀，然后满载而归。在那个年代，即使像上海这样大城市里的孩子也能够玩乡下孩子的游戏 ，比如斗蟋蟀和养蚕。我也是养蚕的爱好者，每年季节一到，小摊上便有幼蚕供应，我就买 一些养在纸盒里。伺弄蚕宝宝，给它们换新鲜的桑叶，看着它们一点点长大，身体逐渐透亮 ，用稻草搭一座小山，看它们爬上去吐丝作茧，在这过程中，真是每天都有惊喜，其乐无穷 。 我想说的是，一个上初中的孩子，他的职责绝对不是专门做功课，玩理应是他的重要的生活 内容。倘若现在我回忆我的初中时光，只能记起我如何用功学习，从来不曾快活地玩过，我 该觉得自己有一个多么不幸的少年时代。当然，同时我也是爱读书的，在别的文章中我已经 吹嘘过自己在这方面的事迹了，例如拿到小学升初中的准考证后，我立即奔上海图书馆而去 ，因为这个证件是允许进那里的最低资格证件，又例如在家搬到离学校较远的地方后，我宁 愿步行上学，省下车费来买书。孩子的天性一是爱玩，二是富有好奇心和求知欲，我庆幸我 这两种天性在初中时代都没有受到压制。让我斗胆说一句狂话：一个孩子如果他的素质足够 好，那么，只要你不去压制他的天性，不管他上不上名校，他将来都一定会有出息的。现在 我自己有了孩子，在她到了上学的年龄以后，我想我不会太看重她能否进入名校，我要努力 做到的是，不管她上怎样的学校，务必让她有一个幸福自由的童年和少年时代，保护她的天 性不被今日的教育体制损害。 200210 第六篇 散文(2002～2003)第149节：城市的个性和颜色 市的颜色--这个题目是对想像力的一个诱惑。如果我是一个中学生，也许我 会调动我的全部温情和幻想，给我所生活的城市涂上一种诗意的颜色。可是，我毕竟离那个 年龄太远了。 十七岁的法国诗人兰波，年纪够轻了吧，而且对颜色极其敏感，居然能分辨出法语中五个元 音有五种不同的颜色。然而，就在那个年龄，他却看不出巴黎的颜色，所看见的只是： "所 有的情趣都躲进了室内装潢和室外装饰"，"数百万人并不需要相认，他们受着同样的教育 ，从事同样的职业，也同样衰老。"那是一个多世纪以前的巴黎，那时巴黎已是世界艺术之 都了，但这个早熟的孩子仍嫌巴黎没有个性。我到过今日的巴黎，在我这个俗人眼里，巴黎 的个性足以登上世界大都市之榜首。不过，我认为兰波的标准是正确的：城市的颜色在于城 市的个性，城市没有个性，颜色就无从谈起。 我们来到一个城市，感官首先接触的是那里的建筑和环境。某些自然环境的色彩是鲜明的， 例如海洋的蓝，森林的绿，沙漠的黄，或者，热带的红，寒带的白。但是，如果用这些自然 环境特征代表城市的颜色，仍不免雷同，比如说，世界上有许多城市濒海，它们就都可以称 做蓝色城市了。城市的个性更多地体现在建筑的个性上，当然，建筑的个性不限于建筑的风 格，其中还凝聚着一个城市的历史、传统和风俗，因而是独特的人文环境的物化形式。这就 不得不说到城市保护的老话题了。 我出生在上海，童年是在城隍庙附近的老城区度过的。在二十世纪前半叶，上海成为中国最 西化的都市，一块块租界内兴建了成片的高楼大厦和小洋房。可是，老城区仍保留了下来。 低矮的木结构房屋，狭小的天井，没有大马路，只有纵横交错的一条条铺着蜡黄色大鹅卵石 的窄巷，这一切会使你觉得不像在大上海，而像在某个江南小镇。你可以说那里是上海的贫 民区，但一个开埠以前的上海可能就保藏在那里。现在，在全上海，再也找不到哪怕一条铺 着蜡黄色大鹅卵石的老街了。外滩和旧租界的洋楼当然是舍不得拆的，所以，在日新月异的 上海新面孔上，人们毕竟还能读出它的殖民地历史。 上世纪六十年代，我在北京上大学。那时候，城墙已经残破，但所有的城门还在，城里的民 居基本上是胡同和四合院。在我的印象里，当年的北京城是秋风落叶下一大片肃穆的青灰色 ，环抱着中心紫禁城的金黄色琉璃瓦和暗红色宫墙。现在，城墙已经荡然无存，城门也所剩 无几，大多数城门成了一个抽象的地名，取而代之的是气势吓人的立交桥。与此相伴随的是 ，胡同和四合院正在迅速消失。紫禁城虽然安然无恙，但失去了和谐的衬托，在新式高楼的 密林里成了一个孤立的存在。 我不是在怀旧，也丝毫不反对城市的发展。我想说的是，一个城市无论怎样繁华，都不能丢 失自己的个性。在今日的西方发达国家，维护城市的历史风貌不但已成共识，而且已成法律 。凡是历史悠久的街道和房屋，那里的居民尽可以在自己的屋子里实现现代化，但决不允许 对外观做一丝一毫改变。事实证明，只要合理规划，新城区的扩展与老建筑的保护完全可以 并行不悖，相映成趣。城市的颜色--这是一个有趣的想像力游戏。我相信，即使同一个有 鲜明特色的城市，不同的人对它的颜色也一定会有不同的判断，在其中交织进了自己的经历 、性格和心情。但是，前提是这个城市有个性。如果千城一面，都是环城公路、豪华商场、 立交桥、酒吧街，都是兰波说的室内装潢和室外装饰，游戏就玩不下去了。 巴黎的一个普通黄昏，我和一位朋友沿着塞纳河散步，信步走到河面的一座桥上。这座桥叫 艺术桥，和塞纳河上的其他许多桥一样古老，兰波一定在上面行走过。桥面用原色的木板铺 成，两边是绿色的铁栏杆。我们靠着栏杆，席地而坐，背后波光闪烁，暮霭中屹立着巴黎圣 母院的巨大身影。桥的南端通往著名的法兰西学院。朋友翻看着刚刚买回的画册，突然高兴 地指给我看毕沙罗的一幅风景画，画的正是从我们这个位置看到的北岸的景物。在我们近旁 ，一个姑娘也席地而坐，正在画素描。在我们面前，几个年轻人坐在木条凳上，自得其乐地 敲着手鼓。一个姑娘走来，驻足静听良久，上前亲吻那个束着长发的男鼓手，然后平静地离 去。又有两个姑娘走来，也和那个鼓手亲吻。这一切似乎很平常，而那个鼓手敲得的确好。 倘若当时有人问我，巴黎是什么颜色，我未必能答出来，但是我知道，巴黎是有颜色的，一 种非常美丽的颜色。 200211 第六篇 散文(2002～2003)第150节：亲疏随缘 曾有人问我如何处理人际关系，我的回答是：尊重他人，亲疏随缘。这个回答基本 上概括了我对待友谊的态度。 人在世上是不能没有朋友的。不论天才，还是普通人，没有朋友都会感到孤单和不幸。事实 上，绝大多数人也都会有自己的或大或小的朋友圈子。如果一个人活了一辈子连一个朋友也 没有，那么，他很可能怪僻得离谱，使得人人只好敬而远之，或者坏得离谱，以至于人人侧 目。 不过，一个人又不可能有许多朋友。所谓朋友遍天下，不是一种诗意的夸张，便是一种浅薄 的自负。热中于社交的人往往自诩朋友众多，其实他们心里明白，社交场上的主宰绝不是友 谊，而是时尚、利益或无聊。真正的友谊是不喧嚣的。根据我的经验，真正的好朋友也不像 社交健儿那样频繁相聚。在一切人际关系中，互相尊重是第一美德，而必要的距离又是任何 一种尊重的前提。使一种交往具有价值的不是交往本身，而是交往者各自的价值。在交往中 ，每人所能给予对方的东西，决不可能超出他自己所拥有的。他在对方身上能够看到些什么 ，大致也取决于他自己拥有些什么。高质量的友谊总是发生在两个优秀的独立人格之间，它 的实质是双方互相由衷的欣赏和尊敬。因此，重要的是使自己真正有价值，配得上做一个高 质量的朋友，这是一个人能够为友谊所做的首要贡献。 我相信，一切好的友谊都是自然而然形成的，不是刻意求得的。我们身上都有一种直觉，当 我们初次与人相识时，只要一开始谈话，就很快能够感觉到彼此是否相投。当两个人的心性 非常接近时，或者非常远离时，我们的本能下判断最快，立刻会感到默契或抵牾。对于那些 中间状态，我们也许要稍费斟酌，斟酌的快慢是和它们偏向某一端的程度成比例的。这就说 明，两个人能否成为朋友，基本上是一件在他们开始交往之前就决定了的事情。也就是说， 人与人之间关系的亲疏，并不是由愿望决定的，而是由有关的人各自的心性及其契合程度决 定的。愿望也应该出自心性的认同，超出于此，我们就有理由怀疑那是别有用心，多半有利 益方面的动机。利益之交也无可厚非，但双方应该心里明白，最好还摆到桌面上讲明白，千 万不要顶着友谊的名义。凡是顶着友谊名义的利益之交，最后没有不破裂的，到头来还互相 指责对方不够朋友，为友谊的脆弱大表义愤。其实，关友谊什么事呢，所谓友谊一开始就是 假的，不过是利益的面具和工具罢了。今天的人们给了它一个恰当的名称，叫感情投资，这 就比较诚实了，我希望人们更诚实一步，在投资时把自己的利润指标也通知被投资方。 当然，不能排除一种情况：开始时友谊是真的，只是到了后来，面对利益的引诱，一方对另 一方做了不义的事，导致友谊破裂。在今日的商业社会中，这种情况也是司空见惯的。我不 想去分析那行不义的一方的人品究竟是本来如此，现在暴露了，还是现在才变坏的，因为这 种分析过于复杂。我想说的是，面对这种情况，我们应取的态度也是亲疏随缘，不要企图去 挽救什么，更不要陷在已经不存在的昔日友谊中，感到愤愤不平，好像受了天大的委屈。应 该知道，一个人的人品是天性和环境的产物，这两者都不是你能够左右的，你只能把它们的 产物作为既定事实接受下来。跳出个人的恩怨，做一个认识者，借自己的遭遇认识人生和社 会，你就会获得平静的心情。 200211 第六篇 散文(2002～2003)第151节：直接读原著 叔本华在《作为意志和表象的世界》第二版序中说："只有从那些哲学思想的首 创人那里，人们才能接受哲学思想。因此，谁要是向往哲学，就得亲自到原著那肃穆的圣地 去找永垂不朽的大师。"对于每一个有心学习哲学的人，我要向他推荐叔本华的这一指点。 叔本华是在谈到康德时说这句话的。在康德死后两百年，我们今天已经能够看明白，康德在 哲学中的作用真正是划时代的，根本扭转了西方哲学的发展方向。近两百年西方哲学的基调 是对整个两千年西方形而上学传统的反省和背叛，而这个调子是康德一锤敲定的。叔本华从 事哲学活动时，康德去世不久，但他当时即已深切地感受到康德哲学的革命性影响。用他的 话说，那种效果就好比给盲人割治翳障的手术，又可看做"精神的再生"，因为它"真正排 除掉了头脑中那天生的、从智力的原始规定而来的实在论"，这种实在论"能教我们搞好一 切可能的事情，就只不能搞好哲学"。使他恼火的是当时在德国占据统治地位的是黑格尔哲 学，青年们的头脑已被其败坏，无法再追随康德的深刻思路。因此，他号召青年们不要从黑 格尔派的转述中、而要从康德的原著中去了解康德。 叔本华一生备受冷落，他的遭遇与和他同时代的官方头号哲学家黑格尔适成鲜明对照。但是 ，因此把他对黑格尔的愤恨完全解释成个人的嫉妒，我认为是偏颇的。由于马克思的黑格尔 派渊源，我们对于黑格尔哲学一向高度重视，远在康德之上。这里不是讨论这个复杂问题的 地方，我只想指出，至少叔本华的这个意见是对的：要懂得康德，就必须去读康德的原著。 广而言之，我们要了解任何一位大哲学家的思想，都必须直接去读原著，而不能通过别人的 转述，哪怕这个别人是这位大哲学家的弟子、后继者或者研究他的专家和权威。我自己的体 会是，读原著绝对比读相关的研究著作有趣，在后者中，一种思想的原创力量和鲜活生命往 往被消解了，只剩下了一付骨架，躯体某些局部的解剖标本，以及对于这些标本的博学而冗 长的说明。 常常有人问我，学习哲学有什么捷径，我的回答永远是：有的，就是直接去读大哲学家的原 著。之所以说是捷径，是因为这是惟一的途径，走别的路只会离目的地越来越远，最后还是 要回到这条路上来。能够回来算是幸运的呢，常见的是丧失了辨别力，从此迷失在错误的路 上了。有一种普遍的误解，即认为可以从各种哲学教科书中学到哲学，似乎哲学最重要最基 本的东西都已经集中在这些教科书里了。事实恰恰相反，且不说那些从某种确定的教条出发 论述哲学和哲学史的教科书，它们连转述也称不上，我们从中所能读到的东西和哲学毫不相 干。即使那些认真的教科书，我们也应记住，它们至多是转述，由于教科书必然要涉及广泛 的内容，其作者不可能阅读全部的相关原著，因此它们常常还是转述的转述。一切转述都必 定受转述者的眼界和水平所限制，在第二手乃至第三手、第四手的转述中，思想的原创性递 减，平庸性递增，这么简单的道理应该是无须提醒的吧。 哲学的精华仅仅在大哲学家的原著中。如果让我来规划哲学系的教学，我会把原著选读列为 惟一的主课。当然，历史上有许多大哲学家，一个人要把他们的原著读遍，几乎是不可能的 ，也是不必要的。以一本简明而客观的哲学史著作为入门索引，浏览一定数量的基本原著， 这个步骤也许是省略不掉的。在这过程中，如果没有一种原著引起你的相当兴趣，你就趁早 放弃哲学，因为这说明你压根儿对哲学就没有兴趣。倘非如此，你对某一个大哲学家的思想 发生了真正的兴趣，那就不妨深入进去。可以期望，无论那个大哲学家是谁，你都将能够通 过他而进入哲学的堂奥。不管大哲学家们如何观点相左，个性各异，他们中每一个人都必能 把你引到哲学的核心，即被人类所有优秀的头脑所思考过的那些基本问题，否则就称不上是 大哲学家了。 叔本华有一付嫉世愤俗的坏脾气，他在强调读原著之后，接着就对只喜欢读第二手转述的公 众开骂，说由于"平庸性格的物以类聚"，所以"即令是伟大哲人所说的话，他们也宁愿从 自己的同类人物那儿去听取"。在我们的分类表上，叔本华一直是被排在坏蛋那一边的，加 在他头上的恶名就不必细数了。他肯定不属于最大的哲学家之列，但算得上是比较大的哲学 家。如果我们想真正了解他的思想，直接读原著的原则同样适用。尼采读了他的原著，说他 首先是一个真实的人。他自己也表示，他是为自己而思考，决不会把空壳核桃送给自己。我 在他的著作中的确捡到了许多饱满的核桃，如果听信教科书中的宣判而不去读原著，把它们 错过了，岂不可惜。 200211 第六篇 散文(2002～2003)第152节：本质的男人 我不善谈男人，正因为我是男人。男人的兴趣和观察总是放在女人身上的。男人 不由自主地把女人当作一个性别来评价，他从某个女人那里吃了甜头或苦头，就会迅速上升 到抽象的层面，说女性多么可爱或多么可恶。相反，如果他欣赏或者痛恨某个男人，他往往 能够个别地对待，一般不会因此对男性这一性别下论断。 男人谈男人还有一种尴尬。如果他赞美男人，当然有自诩之嫌。如果他攻击男人呢，嫌疑就 更大了，难道他不会是通过攻击除他之外的一切男人来抬高自己，并且向女人献媚邀宠吗? 所以，我知道自己是在做一件吃力不讨好的事情。为了对付这个难题，我不得不耍一点儿苏 格拉底式的小手腕，间接地来接近目标。 男人是什么，或者应该是什么?如果直接问这个问题，也许不易回答。可是，我常常听见人 们这样议论他们看不起的男人："某某真不像一个男人!"可见人们对于男人应该怎样是有 一个概念的，而问题的答案也就在其中了。什么样的男人会遭人如此小瞧呢?一般有这样一 些特点，例如窝囊、怯懦、琐碎。一个窝囊的男人，活在世上一事无成，一个怯懦的男人， 面对危难惊慌失措，一个琐碎的男人，眼中尽是鸡毛蒜皮，在所有这些情况下，无论男人女 人见了都会觉得他真不像一个男人。 现在答案清楚了。看来，男人应该不窝囊，有奋斗的精神和自立的能力，不怯懦，有坚强的 意志和临危不惧的勇气，不琐碎，有开阔的胸怀和眼光。进取，坚毅，大度，这才像一个男 人。无论男人女人都会同意这个结论。女人愿意嫁这样的男人，因为这样的男人能够承担责 任，靠得住，让她心里踏实。男人愿意和这样的男人来往，因为和这样的男人打交道比较痛 快，不婆婆妈妈。 我是否同意这个结论呢?当然同意。我也认为，男人身上应该有一种力量，这种力量使他能 够承受人生的压力和挑战，坚定地站立在世界上属于他的那个位置上。人生的本质决非享乐 ，而是苦难，是要在无情宇宙的一个小小角落里奏响生命的凯歌。就此而言，男人身上的这 种力量正是人生的本质所要求于男人的。因此，我把这种力量看做与人生的本质相对应的男 人的本质，而把拥有这种力量的男人称做本质的男人。当我们接触这样的男人时，我们确实 会感到接触到了某种本质的东西，不虚不假，实实在在。女人当然也可以是很有力量的，但 是，相对而言，我们并不要求女人一定如此。不妨说，女人更加具有现象的特征，她善于给 人生营造一种美丽、轻松、快乐的外表。我不认为这样说是对女人的贬低，如果人生的本质 直露无遗，而不是展现为丰富多彩的现象，人生未免太可怕也太单调了。 最后我要补充一点：看一个男人是否有力量，不能只看外在的表现。真正的力量是不张扬的 。有与世无争的进取，内在的坚毅，质朴无华的大度。同样，也有外强中干的成功人士，色 厉内荏的呼风唤雨之辈，铢锱必较的慈善家。不过，鉴别并非难事，只要不被虚荣蒙蔽眼睛 ，很少有女人会上那种虚张声势的男人的当。 200212 第六篇 散文(2002～2003)第153节：相貌和心灵 世上很少有人完全不在乎自己的相貌。一般来说，年轻人比年长者更在乎，女人 比男人更在乎。女人重视容貌是情有可原的，既然几乎一切民族的文化都把女性的美丽作为 一种价值进行讴歌，作为一种标准来评判她们，而在实际生活中，容貌的美丑对于她们的婚 爱、社交乃至职业方面的遭遇确实会发生相当的影响，那么，她们似乎也就别无选择。年轻 人入世还浅，不免看重人际关系较浅的层面，留意别人对于自己的表面印象，所以在容貌上 也比较敏感。 与关心名声相比，关心容貌更是一种虚荣，因为与名声相比，容貌离一个人的真实价值更远 。现代整容术已经能够把一张脸变成另一张脸，但在新脸皮下面的仍是那个旧人。如果不通 过镜子，人是看不见自己的容貌的，常常也是想不起自己的容貌的，而这并不妨碍他做一切 事情。镜子代表着别人的眼光，人一照镜子，就是在用别人的眼光审视自己了，因此，其实 他所关心的是别人对自己的观感。按照他的虚荣的程度，这别人可以是某个意中人、一般异 性或广大而笼统的人群。 虚荣是难免的，怎奈人生易老，红颜难久，这是谁也逃脱不掉的规律。好在绝大多数人都会 随着年龄增长而逐步调整自己的心理，克服在相貌方面的虚荣心。事实上，在不同的年龄段 ，相貌的内容在发生着变化，人们对相貌的感觉和评价也在随之改变。年龄越小，相貌的美 就越具有物质的、生理的性质，因而彼此也越为相似。譬如说，天下的娃娃都一样可爱，那 是一种近似小动物的美，表现为稚气的表情、娇嫩的皮肤、憨态可掬的动作。少男少女的美 洋溢着相同的青春朝气，但我们已能发现，其中有些人因为正在形成的优秀个性而显得更具 魅力。对于一个成年人的外貌，我们一般不会对其物理性方面例如五官的构造、皮肤的质地 给予高度评价，而是更加看重其所显现的精神内涵。 叔本华说："人的外表是表现内心的图画，相貌表达并揭示了人的整个性格特征。"至少就 成年人的相貌而言，他的这一看法是有道理的。在漫长的时间中，一个人的惯常的心灵状态 和行为方式总是伴随着他自己意识不到的表情，这些表情经过无数次的重复，便会铭刻在他 的脸上，甚至留下特殊的皱纹。更加难以掩饰的是眼神，一个内心空虚的人绝对装不出睿智 的目光。我们大约都遇见过那样的人，他们的粗俗一望而知，仿佛就写在他们的脸上。同样 ，当我们面对爱因斯坦的肖像时，即使没有读过他的著作，我们从他的宽容、幽默、略带忧 伤的神情就能判断他是一位智者。叔本华也举了一个例子：一群高贵的绅士来到维斯孔蒂公 爵的宫廷，维斯孔蒂问他的年幼的儿子，谁是最智慧的人，孩子稍作环顾，就去拉着彼特拉 克的手，把这位文艺复兴时代的巨人带到了父亲面前。有趣的是，中国的圣人孔子和西方的 圣人苏格拉底都是相貌极其古怪的人，但是，历史并未留下人们认为他们丑陋的记载。 总之，在到达成熟的年龄以后，一个人相貌中真正有吸引力的是那些显现了智慧、德行、教 养、个性等心灵品质的因素。至少就男人而言，这基本上是共识，聪明的女性也是这样来欣 赏男人的。那么，女性是否也应该这样来欣赏自己，或者男性是否也应该这样来欣赏女人呢 ?我认为是的。哪怕是绝色美人也免不了有迟暮的一天，世界上再高明的美容术也不能使美 色永驻。因此，女人在中年之后仍然一心要以色媚人，这至少是不明智的。能够使女人长久 保持魅力的也是容貌中的精神特性，一个气质高贵的妇人虽然未必像妙龄美女那样令许多男 人神魂颠倒，但却能获得男人和女人的普遍敬慕。请不要说这不是一种女人魅力，无论男人 魅力还是女人魅力都决不是纯粹的生理特质，而永远是多种因素的综合。另一方面呢，无论 男人还是女人，都必须顺应大自然的安排，在不同的季节收获不同的果实。 200212 第六篇 散文(2002～2003)第154节：名著在名译之后诞生 当今图书市场上的一个显著现象是，由于世界文学经典名著已无版权问题，出版成 本低，而对这类书的需求又是持续不断的，销售有保证，因此，为了赚取利润，许多书商包 括一些出版社匆忙上阵，纷纷组织对原著毫无研究的译手快速制作，甚至抄袭拼凑，出现了 大量选题重复、粗制滥造的所谓名著译本。问题的严重性在于，这些粗劣制品的泛滥必定会 对大批青少年读者造成误导，甚至从此堵塞了他们走向真正的世界文学的道路。 从什么样的译本读名著，这可不是一件小事。在一定的意义上可以说，名著是在名译之后诞 生的。当然，这不是说，在有好的中译本之前，名著在作者自己的国家和在世界上也不存在 。然而，确确实实的，对于不能直接读原著的读者来说，任何一部名著都是在有了好译本之 后才开始存在的。譬如说，有了朱生豪的译本，莎士比亚才在中国诞生，有了傅雷的译本， 罗曼·罗兰才在中国诞生，有了叶君健的译本，安徒生才在中国诞生，有了汝龙的译本，契 诃夫才在中国诞生，如此等等。毫无疑问，有了名译并不意味着不能再有新的译本，只要新 的译本真正好，仍会得到公认而成为新的名译，例如在朱生豪之后，梁实秋所译的莎士比亚 ，在郭沫若之后，绿原所译的《浮士德》，也都同样成了名译。可是，我想特别强调的是， 一部名著如果没有好的译本，却有了坏的译本，那么，它就不但没有在中国诞生，相反可以 说是未出生就被杀死了。坏译本顶着名著的名义，实际上所展示的是译者自己的低劣水平， 其后果正是剥夺了原著在读者心目中本应占有的光荣位置，代之以一个面目全非的赝品。尤 其是一些现代名著，包括哲学社会科学方面的重要著作，到了某些译者手下竟成了完全不知 所云的东西。遇见这种情形，我们可以有把握地断定，正由于这些译者自己读不懂原著，结 果便把无人读得懂的译本给了大家。只要我们直接去读原著，一定会发现原著其实明白易懂 得多。 一部译著之能够成为名译，绝不是偶然的。从前的译家潜心于翻译某一个作家的作品，往往 是出于真正的喜爱乃至偏爱，以至于终生玩味之，不但领会其神韵，而且浸染其语言风格， 所以能最大限度地提供汉语的对应物。傅雷有妙论：理想的译文仿佛是原作者的中文写作。 钱锺书谈到翻译的"化"境时引述了一句话，与傅雷所言有异曲同工之妙：好的译作仿佛是 原著的投胎转世。我想，之所以能够达于这个境界，正是因为喜爱，在喜爱的阅读中被潜移 默化，结果原作者的魂好像真的投胎到这个译者身上，不由自主地说起中文来了。这样产生 的译著成功地把世界名著转换成了我们民族的精神财富，于是能够融入我们的文化进程，世 代流传下去。名译之为名译，此之谓也。在今天这个浮躁的时代，这样的译家是越来越稀少 了。常见的情形是，首先瞄准市场的行情，确定选题，然后组织一批并无心得和研究的人抢 译，快速占领市场。可以断言，用这种方式进行翻译，哪怕译的是世界名著，如此制作出来 的东西即使不是垃圾，至多也只是迟早要被废弃的代用品罢了。 20031 第六篇 散文(2002～2003)第155节：经典和我们 "蝙蝠文丛"从西方自古及今人文经典著作中选择比较轻松易读的文本，按照主 题分辑，按照作者分册，陆续出版。这套丛书的宗旨是"经典文本，轻松阅读"，很合我读 书的旨趣，我来说一说自己的理解。 读什么书，取决于为什么读。人之所以读书，无非有三种目的。一是为了实际的用途，例如 因为职业的需要而读专业书籍，因为日常生活的需要而读实用知识。二是为了消遣，用读书来消磨时光，可供选择的有各种无用而有趣的读物。三是为了获得精神上的启迪和享受，如 果是出于这个目的，我觉得读人文经典是最佳选择。 人类历史上产生了那样一些著作，它们直接关注和思考人类精神生活的重大问题，因而是人 文性质的，同时其影响得到了许多世代的公认，已成为全人类共同的财富，因而又是经典性 质的。我们把这些著作称做人文经典。在人类精神探索的道路上，人文经典构成了一种伟大 的传统，任何一个走在这条路上的人都无法忽视其存在。 认真地说，并不是随便读点什么都能算是阅读的。譬如说，我不认为背功课或者读时尚杂志 是阅读。真正的阅读必须有灵魂的参与，它是一个人的灵魂在一个借文字符号构筑的精神世 界里的漫游，是在这漫游途中的自我发现和自我成长，因而是一种个人化的精神行为。什么 样的书最适合于这样的精神漫游呢?当然是经典，只要我们翻开它们，便会发现里面藏着一 个个既独特又完整的精神世界。 一个人如果并无精神上的需要，读什么倒是无所谓的，否则就必须慎于选择。也许没有一个 时代拥有像今天这样多的出版物，然而，很可能今天的人们比以往任何时候都阅读得少。在 这样的时代，一个人尤其必须懂得拒绝和排除，才能够进入真正的阅读。这是我主张坚决不 读二三流乃至不入流读物的理由。 图书市场上有一件怪事，别的商品基本上是按质论价，惟有图书不是。同样厚薄的书，不管 里面装的是垃圾还是金子，价钱都差不多。更怪的事情是，人们宁愿把可以买回金子的钱用 来买垃圾。至于把宝贵的生命耗费在垃圾上还是金子上，其间的得失就完全不是钱可以衡量 的了。 古往今来，书籍无数，没有人能够单凭一己之力从中筛选出最好的作品来。幸亏我们有时间 这位批评家，虽然它也未必绝对智慧和公正，但很可能是一切批评家中最智慧和最公正的一 位，多么独立思考的读者也不妨听一听它的建议。所谓经典，就是时间这位批评家向我们提 供的建议。 对经典也可以有不同的读法。一个学者可以把经典当作学术研究的对象，对某部经典或某位 经典作家的全部著作下考证和诠释的功夫，从思想史、文化史、学科史的角度进行分析。这 是学者的读法。但是，如果一部经典只有这一种读法，我就要怀疑它作为经典的资格，就像 一个学者只会用这一种读法读经典，我就要断定他不具备大学者的资格一样。惟有今天仍然 活着的经典才配叫做经典，它们不但属于历史，而且超越历史，仿佛有一颗不死的灵魂在其 中永存。正因为如此，在阅读它们时，不同时代的个人都可能感受到一种灵魂觉醒的惊喜。 在这个意义上，经典属于每一个人。 作为普通人，我们如何读经典?我的经验是，不妨就把经典当作闲书来读。也就是说，阅读 的心态和方式都应该是轻松的。千万不要端起做学问的架子，刻意求解。读不懂不要硬读， 先读那些读得懂的、能够引起自己兴趣的著作和章节。这里有一个浸染和熏陶的过程，所谓 人文修养就是这样熏染出来的。在不实用而有趣这一点上，读经典的确很像是一种消遣。事 实上，许多心智活泼的人正是把这当作最好的消遣的。能否从阅读经典中感受到精神的极大 愉悦，这差不多是对心智品质的一种检验。不过，也请记住，经典虽然属于每一个人，但永 远不属于大众。我的意思是说，读经典的轻松绝对不同于读大众时尚读物的那种轻松。每一 个人只能作为有灵魂的个人，而不是作为无个性的大众，才能走到经典中去。如果有一天你 也陶醉于阅读经典这种美妙的消遣，你就会发现，你已经距离一切大众娱乐性质的消遣多么 遥远。 根据以上理解，我祝愿这套丛书成为普通读者和人文经典之间的一座桥梁，使更多的人品尝 到读经典的愉快，也使更多的人文大师成为普通读者的心灵朋友。 20032 第六篇 散文(2002～2003)第156节：\"非典\"期间读《鼠疫》 瘟疫曾经是一个离我们多么遥远的词，无人能够预想到，它竟落在了二十一世纪 的我们头上。在经历了SARS的灾难以后，现在来读《鼠疫》，我们会有异乎寻常的感受。 加缪的这部名作描写了一场鼠疫的全过程，时间是上个世纪四十年代，地点是阿尔及利亚的 奥兰市。事实上，那个时间那个地点并没有发生鼠疫，所以加缪描写的是一场虚构的鼠疫。 一般认为，这是一部寓言性小说，鼠疫控制下的奥兰是喻指法西斯占领下的法国。然而，加 缪对瘟疫的描写具有如此惊人的准确性，以至于我们禁不住要把它当作一种纪实来读。一开 始是鼠疫的先兆，屋子里和街上不断发现死老鼠，第一个人死于怪病，接着是第二个、第三 个，逐日增多。某一位医生终于鼓起勇气说出"鼠疫"这个词，其他人亦心存疑虑，但不敢 承认。疫情迅速蔓延，成为无可否认的事实，市府怕惊动舆论，封锁消息。终于到了封锁不 住的地步，于是公布疫情，采取措施，消毒，监控，隔离，直至封城。因为害怕传染，人人 口含据说能防病的薄荷药糖，乘公交车时背靠背，怀着戒心疏远自己的邻居，对身体的微小 不适疑神疑鬼。人们的心态由侥幸转为恐慌，又由恐慌转为渐渐适应，鼠疫本身终于成了一 种生活方式。全市如同放长假一样，日常工作停止，人们惟一可做的事情是收听和谈论政府 公布的统计数字，祈求自己平安度过难关，等待瘟疫出现平息的迹象。商人乘机牟利，咖啡 馆贴出"酒能杀菌"的广告招徕顾客，投机商高价出售短缺的物品，出版商大量印售占星术 史料中的或临时杜撰的有关瘟疫的各种预言……凡此种种现象，我们现在读到都不觉得陌生 了，至少可以凭自身的经验加以想像了。 然而，如果认为《鼠疫》所提供的仅是这些令我们感到半是亲切半是尴尬的疫期生活细节， 就未免太停留在了它的表面。我们不该忘记，对于加缪来说，鼠疫的确只是一个象征。在最 广泛的意义上，鼠疫象征的是任何一种大规模的祸害，其受害者是所及地区、民族、国家的 所有人乃至全人类，瘟疫、灾荒、战争、专制主义、恐怖主义等等都可算在内。问题是当这 类祸害降临的时候，我们怎么办?加缪通过他笔下主人公们的行为向我们说明，惟一的选择 是站在受害者一边与祸害作斗争。一边是鼠疫，另一边是受害者，阵线截然分明，没有人可 以做一个旁观者。医生逃离岗位，病患拒绝隔离，都意味着站到了鼠疫一边。这个道理就像 二加二等于四一样简单。在这个时候，需要的只是一种最单纯的责任感，因而也是一种最基 本的正义感。灾难是没有戏剧性可言的，所以加缪唾弃面对灾难的一切浪漫主义姿态。本书 主角里厄医生之所以奋不顾身地救治病人，置个人安危于度外，与任何宗教信念、神圣使命 、英雄壮举都无关，而只是因为他作为一个医生不能容忍疾病和死亡。在法西斯占领期间， 从来对政治不感兴趣的加缪成了抵抗运动的干将。战后，记者问他为什么要参加抵抗运动， 他的回答同样简单："因为我不能站在集中营一边。" 面对共同祸害时所做选择的理由是简单的，但人性经受的考验却并不简单。这是一个令加缪 烦恼的问题，它构成了《鼠疫》的更深一层内涵。从封城那一天起，奥兰的市民们实际上开 始过一种流放生活了，不过这是流放在自己的家中。在那些封城前有亲人外出的人身上，这 种流放感更为强烈，他们失去了与亲人团聚的自由。在瘟神笼罩下，所有留在城里的人只有 集体的遭遇，个人的命运不复存在。共同的厄运如此强大，以至于个人的爱情、思念、痛苦 都已经显得微不足道，人们被迫像没有个人情感那样地行事。久而久之，一切个性的东西都 失去了语言，人们不复有属于自己的记忆和希望，只活在当前的现实之中。譬如说，那些与 亲人别离的人开始用对待疫情统计数字的态度来对待自己的境况了，别离的痛苦已经消解在 公共的不幸之中。这就是说，人们习惯了瘟疫的境况。加缪认为，这才是最可怕的事情，习 惯于绝望的处境是比绝望的处境本身更大的不幸。不过，只要身处祸害之中，我们也许找不 到办法来摆脱这种不幸。与任何共同祸害的斗争都具有战争的性质，牺牲个性是其不得不付 出的代价。 在小说的结尾，鼠疫如同它来临时一样突然地结束了。当然，幸存者们为此欢欣鼓舞，他们 庆幸噩梦终于消逝，被鼠疫中断了的生活又可以继续下去了。也就是说，他们又可以每天辛 勤工作，然后把业余时间浪费在赌牌、泡咖啡馆和闲聊上了。这是现代人的标准生活方式。 可是，生活应该是这样的吗?人们经历了鼠疫却没有任何变化吗?加缪借小说中一个人物之口 向我们提出了这个问题，并且说了一句发人深省的话："但鼠疫是怎么一回事呢?也不过就 是生活罢了。"如果我们不把鼠疫仅仅看做一场噩梦和一个例外，而是看做反映了生活的本 质的一种经历，也许就会获得某些重要的启示。我们也许会认识到，在人类生活中，祸害始 终以各种形式存在着，为了不让它们蔓延开来，我们必须改变我们的生活方式。在一定意义 上，这不也正是这次SARS之灾给予我们的教训吗?真正可悲的不是SARS，而是在SARS之后我 们的生活一切照旧。 20035 第六篇 散文(2002～2003)第157节：走进一座圣殿(1) 一 那个用头脑思考的人是智者，那个用心灵思考的人是诗人，那个用行动思考的人是圣徒。倘 若一个人同时用头脑、心灵、行动思考，他很可能是一位先知。 在我的心目中，圣埃克苏佩里就是这样一位先知式的作家。 圣埃克苏佩里一生只做了两件事--飞行和写作。飞行是他的行动，也是他进行思考的方式 。在那个世界航空业起步不久的年代，他一次次飞行在数千米的高空，体味着危险和死亡， 宇宙的美丽和大地的牵挂，生命的渺小和人的伟大。高空中的思考具有奇特的张力，既是性 命攸关的投入，又是空灵的超脱。他把他的思考写进了他的作品，但生前发表的数量不多。 他好像有点儿吝啬，要把最饱满的果实留给自己，留给身后出版的一本书，照他的说法，他 的其他著作与它相比只是习作而已。然而他未能完成这本书，在他最后一次驾机神秘地消失 在海洋上空以后，人们在他留下的一只皮包里发现了这本书的草稿，书名叫《要塞》。 经由马振骋先生从全本中摘取和翻译，这本书的轮廓第一次呈现在了我们面前。我是怀着虔 敬之心读完它的，仿佛在读一个特殊版本的《圣经》。在圣埃克苏佩里生前，他的亲密女友 B夫人读了部分手稿后告诉他："你的口气有点儿像基督。"这也是我的感觉，但我觉得我 能理解为何如此。圣埃克苏佩里写这本书的时候，他心中已经有了真理，这真理是他用一生 的行动和思考换来的，他的生命已经转变成这真理。一个人用一生一世的时间见证和践行了 某个基本真理，当他在无人处向一切人说出它时，他的口气就会像基督。他说出的话有着异 乎寻常的重量，不管我们是否理解它或喜欢它，都不能不感觉到这重量。这正是箴言与隽语 的区别，前者使我们感到沉重，逼迫我们停留和面对，而在读到后者时，我们往往带着轻松 的心情会心一笑，然后继续前行。 如果把《圣经》看作惟一的最高真理的象征，那么，《圣经》的确是有许多不同的版本的， 在每一思考最高真理的人那里就有一个属于他的特殊版本。在此意义上，《要塞》就是圣埃 克苏佩里版的《圣经》。圣埃克苏佩里自己说："上帝是你的语言的意义。你的语言若有意 义，向你显示上帝。"我完全相信，在写这本书时，他看到了上帝。在读这本书时，他的上 帝又会向每一个虔诚的读者显示，因为也正如他所说："一个人在寻找上帝，就是在为人人 寻找上帝。"圣埃克苏佩里喜欢用石头和神殿作譬：石头是材料，神殿才是意义。我们能够 感到，这本书中的语词真有石头一样沉甸甸的分量，而他用这些石头建筑的神殿确实闪放着 意义的光辉。现在让我们走进这一座神殿，去认识一下他的上帝亦即他见证的基本真理。 第六篇 散文(2002～2003)第158节：走进一座圣殿(2) 二 沙漠中有一个柏柏尔部落，已经去世的酋长曾经给予王子许多英明的教诲，全书就借托这位 王子之口宣说人生的真理。当然，那宣说者其实是圣埃克苏佩里自己，但是，站在现代的文 明人面前，他一定感到自己就是那支游牧部落的最后的后裔，在宣说一种古老的即将失传的 真理。 全部真理围绕着一个中心问题：生命的意义是什么?因为，人必须区别重要和紧急，生存是 紧急的事，但领悟神意是更重要的事。因为，人应该得到幸福，但更重要的是这得到了幸福 的是什么样的人。 沙漠和要塞是书中的两个主要意象。沙漠是无边的荒凉，游牧部落在沙漠上建筑要塞，在要 塞的围墙之内展开了自己的生活。在宇宙的沙漠中，我们人类不正是这样一个游牧部落?为 了生活，我们必须建筑要塞。没有要塞，就没有生活，只有沙漠。不要去追究要塞之外那无 尽的黑暗。"我禁止有人提问题，深知不存在可能解渴的回答。那个提问题的人，只是在寻 找深渊。"明白这一真理的人不再刨根问底，把心也放在围墙之内，爱那嫩芽萌生的清香， 母羊剪毛时的气息，怀孕或喂奶的女人，传种的牲畜，周而复始的季节，把这一切看作自己 的真理。 换一个比喻来说，生活像汪洋大海里的一只船，人是船上的居民，把船当成了自己的家。人 以为有家居住是天经地义的，再也看不见海，或者虽然看见，仅把海看做船的装饰。对人来 说，盲目凶险的大海仿佛只是用于航船的。这不对吗?当然对，否则人如何能生活下去。 那个远离家乡的旅人，占据他心头的不是眼前的景物，而是他看不见的远方的妻子儿女。那 个在黑夜里乱跑的女人，"我在她身边放上炉子、水壶、金黄铜盘，就像一道道边境线"， 于是她安静下来了。那个犯了罪的少妇，她被脱光衣服，栓在沙漠中的一根木桩上，在烈日 下奄奄待毙。她举起双臂在呼叫什么?不，她不是在诉说痛苦和害怕，"那些是厩棚里普通 牲畜得的病。她发现的是真理。"在无疆的黑夜里，她呼唤的是家里的夜灯，安身的房间， 关上的门。"她暴露在无垠中无物可以依傍，哀求大家还给她那些生活的支柱：那团要梳理 的羊毛，那只要洗涤的盆儿，这一个，而不是别个，要哄着入睡的孩子。她向着家的永恒呼 叫，全村都掠过同样的晚间祈祷。" 我们在大地上扎根，靠的是日常生活中的牵挂、责任和爱。在平时，这一切使我们忘记死亡 。在死亡来临时，对这一切的眷恋又把我们的注意力从死亡移开，从而使我们超越死亡的恐 惧。 人跟要塞很相像，必须限制自己，才能找到生活的意义。"人打破围墙要自由自在，他也就 只剩下了一堆暴露在星光下的断垣残壁。这时开始无处存身的忧患。""没有立足点的自由 不是自由。"那些没有立足点的人，他们哪儿都不在，竟因此自以为是自由的。在今天，这 样的人岂不仍然太多了?没有自己的信念，他们称这为思想自由。没有自己的立场，他们称 这为行动自由。没有自己的女人，他们称这为爱情自由。可是，真正的自由始终是以选择和 限制为前提的，爱上这朵花，也就是拒绝别的花。一个人即使爱一切存在，仍必须为他的爱 找到确定的目标，然后他的博爱之心才可能得到满足。 第六篇 散文(2002～2003)第159节：走进一座圣殿(3) 三 生命的意义在最平凡的日常生活之中，但这不等于说，凡是过着这种生活的人都找到了生命 的意义。圣埃克苏佩里用譬喻向我们讲述这个道理。定居在绿洲中的那些人习惯了安居乐业 的日子，他们的感觉已经麻痹，不知道这就是幸福。他们的女人蹲在溪流里圆而白的小石子 上洗衣服，以为是在完成一桩家家如此的苦活。王子命令他的部落去攻打绿洲，把女人们娶 为己有。他告诉部下：必须千辛万苦在沙漠中追风逐日，心中怀着绿洲的宗教，才会懂得看 着自己的女人在河边洗衣其实是在庆祝一个节日。 我相信这是圣埃克苏佩里最切身的感触，当他在高空出生入死时，地面上的平凡生活就会成 为他心中的宗教，而身在其中的人的麻木不仁在他眼中就会成为一种亵渎。人不该向要塞外 无边的沙漠追究意义，但是，"受威胁是事物品质的一个条件"，要领悟要塞内生活的意义 ，人就必须经历过沙漠。 日常生活到处大同小异，区别在于人的灵魂。人拥有了财产，并不等于就拥有了家园。家园 不是这些绵羊、田野、房屋、山岭，而是把这一切联结起来的那个东西。那个东西除了是在 寻找和感受着意义的人的灵魂，还能是什么呢?"对人惟一重要的是事物的意义。"不过， 意义不在事物之中，而在人与事物的关系之中，这种关系把单个的事物组织成了一个对人有 意义的整体。意义把人融入一个神奇的网络，使他比他自己更宽阔。于是，麦田、房屋、羊 群不再仅仅是可以折算成金钱的东西，在它们之中凝结着人的岁月、希望和信心。 "精神只住在一个祖国，那就是万物的意义。"这是一个无形的祖国，肉眼只能看见万物， 领会意义必须靠心灵。上帝隐身不见，为的是让人睁开心灵的眼睛，睁开心灵眼睛的人会看 见他无处不在。母亲哺乳时在婴儿的吮吸中，丈夫归家时在妻子的笑容中，水手航行时在日 出的霞光中，看到的都是上帝。 那个心中已不存在帝国的人说："我从前的热忱是愚蠢的。"他说的是真话，因为现在他没 有了热忱，于是只看到零星的羊、房屋和山岭。心中的形象死去了，意义也随之消散。不过 人在这时候并不觉得难受，与平庸妥协往往是在不知不觉中完成的。心爱的人离你而去，你 一定会痛苦。爱的激情离你而去，你却丝毫不感到痛苦，因为你的死去的心已经没有了感觉 痛苦的能力。 有一个人因为爱泉水的歌声，就把泉水灌进瓦罐，藏在柜子里。我们常常和这个人一样傻。 我们把女人关在屋子里，便以为占有了她的美。我们把事物据为己有，便以为占有了它的意 义。可是，意义是不可占有的，一旦你试图占有，它就不在了。那个凯旋的战士守着他的战 利品，一个正裸身熟睡的女俘，面对她的美丽只能徒唤奈何。他捕获了这个女人，却无法把 她的美捕捉到手中。无论我们和一个女人多么亲近，她的美始终在我们之外。不是在占有中 ，而是在男人的欣赏和倾倒中，女人的美便有了意义。我想起了海涅，他终生没有娶到一个 美女，但他把许多女人的美变成了他的诗，因而也变成了他和人类的财富。 四 所以，意义本不是事物中现成的东西，而是人的投入。要获得意义，也就不能靠对事物的占 有，而要靠爱和创造。农民从麦子中取走滋养他们身体的营养，他们向麦子奉献的东西才丰 富了他们的心灵。 "那个走向井边的人，口渴了，自己拉动吱吱咯咯的铁链，把沉重的桶提到井栏上，这样听 到水的歌声以及一切尖利的乐曲。他口渴了，使他的行走、他的双臂、他的眼睛也都充满了 意义，口渴的人朝井走去，就像一首诗。"而那些从杯子里喝现成的水的人却听不到水的歌 声。坐滑竿--今天是坐缆车--上山的人，再美丽的山对于他也只是一个概念，并不具备 实质。"当我说到山，意思是指让你被荆棘刺伤过，从悬崖跌下过，搬动石头流过汗，采过 上面的花，最后在山顶迎着狂风呼吸过的山。"如果不用上自己的身心，一切都没有意义。 贪图舒适的人，实际上是在放弃意义。 你心疼你的女人，让她摆脱日常家务，请保姆代劳一切，结果家对她就渐渐失去了意义。" 要使女人成为一首赞歌，就要给她创造黎明时需要重建的家。"为了使家成为家，需要投入 时间。现在人们舍不得把时间花在家中琐事上，早出晚归，在外面奋斗和享受，家就成了一 个旅舍。 爱是耐心，是等待意义在时间中慢慢生成。母爱是从一天天的喂奶中来的。感叹孩子长得快 的都是外人，父母很少会这样感觉。你每天观察院子里的那棵树，它就渐渐在你的心中中扎 根。有一个人猎到一头小沙狐，便精心喂养它，可是后来它逃回了沙漠。那人为此伤心，别 人劝他再捉一头，他回答："捕捉不难，难的是爱，太需要耐心了。" 是啊，人们说爱，总是提出种种条件，埋怨遇不到符合这些条件的值得爱的对象。也许有一 天遇到了，但爱仍未出现。那一个城市非常美，我在那里旅游时曾心旷神怡，但离开后并没 有梦魂牵绕。那一个女人非常美，我邂逅她时几乎一见钟情，但错过了并没有日思夜想。人 们举着条件去找爱，但爱并不存在于各种条件的哪怕最完美的组合之中。爱不是对象，爱是 关系，是你在对象身上付出的时间和心血。你培育的园林没有皇家花园美，但你爱的是你的 园林而不是皇家花园。你相濡以沫的女人没有女明星美，但你爱的是你的女人而不是女明星 。也许你愿意用你的园林换皇家花园，用你的女人换女明星，但那时候支配你的不是爱，而 是欲望。 爱的投入必须全心全意，如同自愿履行一项不可推卸的职责。"职责是连接事物的神圣钮结 ，除非在你看来是绝对的需要，而不是游戏，你才能建成你的帝国、神庙或家园。"就像掷 骰子，如果不牵涉你的财产，你就不会动心。你玩的不是那几颗小小的骰子，而是你的羊群 和金银财宝。在玩沙堆的孩子眼里，沙堆也不是沙堆，而是要塞、山岭或船只。只有你愿意 为之而死的东西，你才能够藉之而生。 第六篇 散文(2002～2003)第160节：走进一座圣殿(4) 五 当你把爱投入到一个对象上面，你就是在创造。创造是"用生命去交换比生命更长久的东西 "。这样诞生了画家、雕塑家、手工艺人等等，他们工作一生是为了创造自己用不上的财富 。没有人在乎自己用得上用不上，生命的意义反倒是寄托在那用不上的财富上。那个瞎眼、 独腿、口齿不清的老人，一说到他用生命交换的东西，就立刻思路清晰。突然发生了地震， 人们害怕的不是死亡，而是自己的作品的毁灭，那也许是一只亲手制造的银壶，一条亲手编 结的毛毯，或一篇亲口传唱的史诗。生命的终结诚然可哀，但最令人绝望的是那本应比生命 更长久的东西竟然也同归于尽。 文化与工作是不可分的。那种只会把别人的创造放在自己货架上的人是未开化人，哪怕这些 东西精美绝伦，他们又是鉴赏的行家。文化不是一件谁的身上都能披的斗篷。对于一切创造 者来说，文化只是完成自己的工作，以及工作中的艰辛和欢乐。每个人生活中最重要的部分 是自己所热爱的那项工作，他藉此而进入世界，在世上立足。有了这项他能够全身心投入的 工作，他的生活就有了一个核心，他的全部生活围绕这个核心组织成了一个整体。没有这个 核心的人，他的生活是碎片，譬如说，会分裂成两个都令人不快的部分，一部分是折磨人的 劳作，另一部分是无所用心的休闲。 顺便说一说所谓"休闲文化"。一个醉心于自己的工作的人，他不会向休闲要求文化。对他 来说，休闲仅是工作之后的休整。"休闲文化"大约只对两种人有意义，一种是辛苦劳作但 从中体会不到快乐的人，另一种是没有工作要做的人，他们都需要用某种特别的或时髦的休 闲方式来证明自己也有文化。我不反对一个人兴趣的多样性，但前提是有自己热爱的主要工 作，惟有如此，当他进入别的领域时，才可能添入自己的一份意趣，而不只是凑热闹。 创造会有成败，这不重要，重要的是保持创造的热忱。有了这样的热忱，无论成败都是在为 创造做贡献。还是让圣埃克苏佩里自己来说，他说得太精彩："创造，也可以指舞蹈中跳错 的那一步，石头上凿坏的那一凿子。动作的成功与否不是主要的。这种努力在你看来是徒劳 无益，这是由于你的鼻子凑得太近的缘故，你不妨往后退一步。站在远处看这个城区的活动 ，看到的是意气风发的劳动热忱，你再也不会注意有缺陷的动作。"一个人有创造的热忱， 他未必就能成为大艺术家。一大群人有创造的热忱，其中一定会产生大艺术家。大家都爱跳 舞，即使跳得不好的人也跳，美的舞蹈便应运而生。说到底，产生不产生大艺术家也不重要 ，在这片生机勃勃的土地上，生活本身就是意义。 人在创造的时候是既不在乎报酬，也不考虑结果的。陶工专心致志地伏身在他的手艺上，在 这个时刻，他既不是为商人、也不是为自己工作，而是"为这只陶罐以及柄子的弯度工作" 。艺术家废寝忘食只是为了一个意象，一个还说不出来的形式。他当然感到了幸福，但幸福 是额外的奖励，而不是预定的目的。美也如此，你几曾听到过一个雕塑家说他要在石头上凿 出美? 从沙漠征战归来的人，勋章不能报偿他，亏待也不会使他失落。"当一个人升华、存在、圆 满死去，还谈什么获得与占有?"一切从工作中感受到生命意义的人都是如此，内在的富有 找不到、也不需要世俗的对应物。像托尔斯泰、卡夫卡这样的人，没有得诺贝尔奖于他们何 损，得了又能增加什么?只有那些内心中没有欢乐源泉的人，才会斤斤计较外在的得失，孜 孜追求教授的职称、部长的头衔和各种可笑的奖状。他们这样做很可理解，因为倘若没有这 些，他们便一无所有。 六 如果我把圣埃克苏佩里的思想概括成一句话，譬如说"生命的意义在于爱和创造，在于奉献 "，我就等于什么也没有说，只是在重复一句陈词滥调。是否用自己独特的语言说出一个真 理，这不只是表达的问题，而是决定了说出的是不是真理。世上也许有共同的真理，但它不 在公共会堂的标语上和人云亦云的口号中，只存在于一个个具体的人用心灵感受到的特殊的 真理之中。那些不拥有自己的特殊真理的人，无论他们怎样重复所谓共同的真理，说出的始 终是空洞的言辞而不是真理。圣埃克苏佩里说："我瞧不起意志受论据支配的人。词语应该 表达你的意思，而不是左右你的意志。"真理不是现成的出发点，而是千辛万苦要接近的目 标。凡是把真理当作起点的人，他们的意志正是受了词语的支配。 这本书中还有许多珍宝，但我不可能一一指给你们看。我在这座圣殿里走了一圈，把我的所 见所思告诉了你们。现在，请你们自己走进去，你们也许会有不同的所见所思。然而，我相 信，有一种感觉会是相同的。"把石块砌在一起，创造的是静默。"当你们站在这座用语言 之石垒建的殿堂里时，你们一定也会听见那迫人不得不深思的静默。 20036 第六篇 散文(2002～2003)第161节：古驿道上的失散 杨绛先生出新书，书名叫《我们仨》。书出之前，已听说她在写回忆录并起好了这个 书名，当时心中一震。这个书名实在太好，自听说后，我仿佛不停地听见杨先生说这三个字 的声音，像在拉家常，但满含自豪的意味。这个书名立刻使我感到，这位老人在给自己漫长 的一生做总结时，人世的种种沉浮荣辱都已淡去，她一生一世最重要的成就只是这个三口之 家。可是，这个令她如此自豪的家，如今只有她一人存留世上了。在短短两年间，女儿钱瑗 和丈夫钱锺书先后病逝。我们都知道这个令人唏嘘的事实，却不敢想像那时已年近九旬的杨先生是如何度过可怕的劫难的，现在她又将如何回首凄怆的往事。 回忆录分作三部。其中，第二部是全书的浓墨，正是写那一段不堪回首的日子的。第一部仅 几百字，记一个真实的梦，引出第二部的"万里长梦"。第三部篇幅最大，回忆与钱先生结 缡以来及有了女儿后的充满情趣的岁月。前者只写梦，后者只写实，惟有第二部的"万里长 梦"，是梦非梦，亦实亦虚，似真似幻。作者采用这样的写法，也许是要给可怕的经历裹上 一层梦的外衣，也许是真正感到可怕的经历像梦一样不真实，也许是要借梦说出比可怕的经 历更重要的真理。 长梦始于钱先生被一辆来路不明的汽车接走，"我"和阿瑗去寻找，自此一家人走上了一条 古驿道，在古驿道上相聚，直至最后失散。这显然是喻指从钱先生住院到去世--其间包括 钱瑗的住院和去世--的四年半历程。古驿道上的氛围扑朔迷离乃至荒诞，很像是梦境。然 而，"我"在这条道上奔波的疲惫和焦虑是千真万确的，那正是作者数年中奔波于家和两所 医院之间境况的写照。一家三口在这条道上的失散也是千真万确的，"梦"醒之后，三里河 寓所里分明只剩她孑然一身了。为什么是古驿道呢?因为这是一条自古以来人人要走上的驿 道，在这条道上，人们为亲人送行，后亡人把先亡人送上不归路。这条道上从来是一路号哭 和泪雨，但在作者笔下没有这些。她也不去描绘催人泪下的细节或裂人肝胆的场面，她的用 笔一如既往地节制，却传达了欲哭无泪的大悲恸。 杨先生的确以"我们仨"自豪："我们仨是不寻常的遇合"，"我们仨都没有虚度此生，因 为是我们仨。"这样的话绝不是寻常家庭关系的人能够说出。这样的话也绝不是寻常生命态 度的人能够说出。给她的人生打了满分的不是钱先生和她自己的卓著文名，而是"我们仨" 的遇合，可见分量之重，从而使最后的失散更显得不可思议。第二部的标题是"我们仨失散 了"，第三部的首尾也一再出现此语，这是从心底发出的叹息，多么单纯，又多么凄惶。读 整本书时，我听到的始终是这一声仿佛轻声自语的叹息："我们仨失散了，失散了，就这么 轻易地失散了……" 失散在古驿道上，这是人世间最寻常的遭遇，但也是最哀痛的经验。《浮生六记》中的沈复 和陈芸，一样的书香人家，恩爱夫妻，到头来也是昨欢今悲，生死隔绝。中道相离也罢，白 头到老也罢，结果都是一样的。夫妇之间，亲子之间，情太深了，怕的不是死，而是永不再 聚的失散，以至于真希望有来世或者天国。佛教说诸法因缘生，教导我们看破无常，不要执 著。可是，千世万世只能成就一次的佳缘，不管是遇合的，还是修来的，叫人怎么看得破。 更可是，看不破也得看破，这是惟一的解脱之道。我觉得钱先生一定看破了，女儿病危，他 并不知情，却忽然在病床上说了这样神秘的话："叫阿圆回去，叫她回到她自己家里去。" 杨先生看破了没有?大约正在看破。《我们仨》结尾的一句话是："我清醒地看到以前当作 我们家的寓所，只是旅途上的客栈而已。家在哪里，我不知道。我还在寻觅归途。"很可能 所有仍正常活着的人都不知道家究竟在哪里，但是，其中有一些人已经看明白，它肯定不在 我们暂栖的这个世界上。 20037 第六篇 散文(2002～2003)第162节：养成写日记的习惯 --《在日记中成长》序言 不论在什么场合，只要是面对着中学生，我最经常提的一个建议 就是：养成写日记的习惯。中学是人生的一个关键时期，许多好习惯和坏习惯都是在这个时 期里养成的。有两种好习惯，一旦养成了，就终身受益。我指的是阅读的习惯和写日记的习 惯。这里我只说一说写日记的好处。 第一，日记是岁月的保险柜。每个人都只拥有一次人生，而人生是由每天、每年、每个阶段 的活生生的经历组成的。如果你热爱人生，你就一定会无比珍惜自己的经历，珍惜其中的欢 乐和痛苦，心情和感受，因为它们是你真正拥有的东西。令人遗憾的是，这一切不可避免地 会随着时间的流逝而失去。为了留住它们，人们想出了种种办法，例如用摄影和录像保存生 活中的若干场景。但是，我认为写日记是更好的办法，与图像相比，文字的容量要大得多。 通过写日记，我们仿佛把逝去的一个个日子放进了保险柜，有一天打开这个保险柜，这些日 子便会历历在目地重现在眼前。记忆是不可靠的，对于一个不写日记的人来说，除了某些印 象特别深刻的经历外，多数往事会渐渐模糊，甚至永远沉入遗忘的深渊。相反，如果有日记 作为依凭，即使许多年前的细节，也比较容易在记忆中唤醒。在这个意义上，日记使人拥有 了一个更丰富的人生。 第二，日记是灵魂的密室。人活在世上，不但要过外部生活，比如上学，和同学交往，而且 要过内心生活。内心生活并不神秘，它实际上就是一个人自己与自己进行交谈。你读到了一 本使你感动的书，你看到了一片使你陶醉的风景，你见到了一个使你心仪的人，你遇到了一 件使你高兴或伤心的事，在这些时候，你心中也许有一些不愿或者不能对别人说的感受，你 就用笔对自己说。当你这样做的时候，你是在写日记，同时也就是在过内心生活了。有的人 只习惯于与别人共处，和别人说话，自己对自己无话可说，一旦独处就难受得要命，这样的 人终究是肤浅的。人必须学会倾听自己的心声，自己与自己交流，这样才能逐渐形成一个较 有深度的内心世界，而写日记正是帮助我们达到这一目的的有效手段。 第三，日记是忠实的朋友。我们在人世间不能没有朋友，真正的友谊使我们在困难时得到帮 助，在痛苦时得到慰藉，在一切时候得到温暖和鼓舞。不过，请不要忘记，在所有的朋友之 外，每个人还可以拥有一个特殊的朋友，那就是日记。在某种意义上，它是你的最忠实的朋 友。没有人--包括你最亲密的朋友--是你的专职朋友，惟有日记可以说是。别的朋友总 有忙于自己的事情而不能关心你的时候，而日记却随时听从你的召唤，永远不会拒绝倾听你 的诉说。一个人养成了写日记的习惯，他仍会有寂寞的时光，但不会无法忍受，因为有日记 陪伴他。在隐私权受到法律保护的社会里，日记的忠实还表现在它不会背叛你，无论你对它 说了什么，它都只是珍藏在心里，决不违背你的意愿向外张扬。 第四，日记是作家的摇篮。要成为一个够格的作家，基本条件是有真情实感，并且善于用恰 当的语言把真情实感表达出来。在这方面，写日记是最好的训练，因为日记是写给自己看的 ，一个人总不会把空洞虚假的东西献给自己。对于提高写作能力来说，日记有作文不可代替 的作用。作文所起的作用在很大程度上取决于教师的水平，如果教师水平低，指导失当，甚 至会起坏作用。与写作文不同，在写日记时，你是自由的，可以只写自己感兴趣的东西，不 用为你不感兴趣的题目绞尽脑汁。你还可以只按照自己满意的方式写，不用考虑是否合乎某 个老师的要求或某种固定的规范。按照自己满意的方式写自己感兴趣的题材，这正是文学创 作的主要特征，所以写日记是比写作文更接近于创作的。事实上，许多优秀作家的创作就是 从写日记开始的，而且，如果他们想继续优秀，就必须在创作中始终保持写日记时的那种自 由心态。 我说了这么多写日记的好处，那么，是不是一个人只要随便怎样写一点日记，就能得到这些 好处呢?当然不是。依我看，要得到这些好处，必须遵守三个条件。一是坚持，尤其开始时 每天都写，来不及就第二天补写，决不偷懒，决不姑息自己，这样才能形成为习惯。二是认 真，对触动了自己的事情和心情要仔细写，努力寻找确切的表达，决不马虎，决不敷衍自己 ，这样写出的日记才具有我在上面列举的这些价值。三是私密，基本上不给人看，这样在写 日记时才能排除他人眼光的干扰，坦然面对自己，句句都写真心话。 写到这里，我不得不对天下的老师和家长们进一忠告，因为要遵守这第三个条件，必须有你 们的理解和配合。你们一定要把日记和作文区别开来，语文老师当然可以布置学生写若干篇 日记然后加以批改，但这样的日记实际上是作文，只不过其体裁是日记罢了。我现在提倡学 生写的是名副其实的日记，这意味着老师和家长都必须尊重其私密性，如果不是孩子自愿， 任何人不得查看。我不止一次听说这样的事情：有的孩子自发地写起私人日记来，家长和老 师觉察后，便偷看或突击检查，一旦发现自以为不妥当的内容，就横加指责和羞辱。这是十 足的愚蠢和野蛮，是对孩子正在生长的自由心灵和独立人格的摧残。我们应该把孩子的私人 日记看作属于他们的一块不容侵犯的圣地，甚至克制我们的好奇心，鼓励孩子不给我们看。 我们要相信，孩子的心灵隐私越是受到尊重，他们就越容易培养起真诚、自信、独立思考等 品质，他们在精神上就越能够健康地成长。不必担心因此会互相隔膜，实际上，惟有在平等 和尊重的氛围中，我们和孩子之间才可能产生实质性的交流。也无须靠检查日记来了解学生 的语文水平，学生写日记是否认真，有无收获，必定会在作文中体现出来，而被有慧眼的教 师看到。 20037 第六篇 散文(2002～2003)第163节：可持续的快乐 如果一个年轻女性来问我，青春不能错过什么，要我举出十件必须做的事，我大约会 这样列举： 一、至少恋爱一次，最多两次。一次也没有，未免辜负了青春。但真恋爱不容易，超过两次 ，就有赝品之嫌。 二、交若干好朋友，可以是闺中密友，也可以是异性知音。 三、学会烹调，能烧几样好菜。重要的不是手艺本身，而是从中体会日常生活的情趣。 四、每年小旅行一次，隔几年大旅行一次，增长见识，拓宽胸怀。 五、锻炼身体，最好有一种自己喜欢、能够持之以恒的体育项目。 六、争取受良好的教育，精通一门专业知识或技能，掌握足以维持生存的看家本领。尽量按 照自己的兴趣选择职业。如果做不到，就以敬业精神对待本职工作，同时在业余发展自己的 兴趣。 七、养成高品位的读书爱好，读一批好书，找到属于自己的书中知己。 八、喜欢至少一种艺术，音乐、舞蹈、绘画都行，可以自己创作和参与，也可以只是欣赏。 九、养成写日记的习惯。它可以帮助你学会享受孤独，在孤独中与自己谈心。 十、经历一次较大的挫折而不被打败。只要不被打败，你就会变得比过去强大许多倍。不经 历这么一回，你不会知道自己其实多么有力量。 开完这个单子，我再来说一说我的指导思想。我的指导思想很简单，第一条是快乐。青春是 人生中生命力最旺盛的时期，快乐是天经地义。我最讨厌那种说教，什么"少壮不努力，老 大徒悲伤"，什么"吃得苦中苦，方为人上人"，仿佛青春的全部价值就在于为将来的成功 而苦苦奋斗。在所有的人生模式中，为了未来而牺牲现在是最坏的一种，它把幸福永远向后 推延，实际上是取消了幸福。人只有一个青春期，要享受青春，也只能是在青春期。有一些 享受，过了青春期诚然还可以有，但滋味是不一样的。譬如说，人到中老年仍然可以恋爱， 但终归减少了新鲜感和激情。同样是旅行，以青春期的好奇、敏感和精力充沛，也能取得中 老年不易有的收获。依我看，"少壮不享乐，老大徒懊丧"至少也是成立的。倘若一个人在 年轻时并非因为生活所迫而只知吃苦，拒绝享受，到年老力衰时即使成了人上人，却丧失了 享受的能力，那又有什么意思呢。尤其是女性，我衷心希望她们有一个快乐的青春，否则这 个世界也不会快乐。 但是，快乐不应该是单一的，短暂的，完全依赖外部条件的，而应该是丰富的，持久的，能 够靠自己创造的，否则结果仍是不快乐。所以，我的第二条指导思想是可持续的快乐。这是 套用可持续的发展一语，用在这里正合适。青春终究会消逝，如果只是及时行乐，毫不为今 后考虑，倒真会"老大徒悲伤"了。为今后考虑，一方面是实际的考虑，例如要有真本事， 要有健康的身体，等等。另一方面，更重要的是，要使快乐本身不但是快乐，而且具有生长 的能力，能够生成新的更多的快乐。我所列举的多数事情都属于此类，它们实际上是一些精 神性质的快乐。青春是心智最活泼的时期，也是心智趋于定型的时期。在这个时期，一个人 倘若能够通过读书、思考、艺术、写作等等充分领略心灵的快乐，形成一个丰富的内心世界 ，他在自己的身上就拥有了一个永不枯竭的快乐源泉。这个源泉将泽被整个人生，使他即使 在艰难困苦之中仍拥有人类最高级的快乐。在我看来，这是一个人可能在青春期获得的最重 大成就。当然，女性同样如此。如果我不这样看，我就是歧视女性。如果哪个女性不这样看 ，她就未免太自卑了。 200311 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第164节：奇迹 四月的一个夜晚，那扇门打开了，你的出现把我突然变成了一个父亲。 在我迄今为止的生涯中，成为父亲是最接近于奇迹的经历，令我难以置信。以我凡庸之力， 我怎么能从无中把你产生呢?不，必定有一种神奇的力量运作了无数世代，然后才借我产生 了你。没有这种力量，任何人都不可能成为父亲或母亲。 所以，对于男人来说，惟有父亲的称号是神圣的。一切世俗的头衔都可以凭人力获取，而要 成为父亲却必须仰仗神力。 你如同一朵春天的小花开放在我的秋天里。为了这样美丽的开放，你在世外神秘的草原上不 知等待了多少个世纪? 由于你的到来，我这个不信神的人也对神充满了敬意。无论如何，一个亲自迎来天使的人是 无法完全否认上帝的存在的。你的奇迹般的诞生使我相信，生命必定有着一个神圣的来源。 望着你，我禁不住像泰戈尔一样惊叹："你这属于一切人的，竟成了我的!" 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第165节：摇篮与家园 今天你从你出生的医院回到家里，终于和爸爸妈妈团圆了。 说你"回"到家里，似不确切，因为你是第一次来到这个家。 不对，应该说，你来了，我们才第一次有了一个家。 孩子是使家成其为家的根据。没有孩子，家至多是一场有点儿过分认真的爱情游戏。有了孩 子，家才有了自身的实质和事业。 男人是天地间的流浪汉，他寻找家园，找到了女人。可是，对于家园，女人有更正确的理解 。她知道，接纳了一个流浪汉，还远远不等于建立了一个家园。于是她着手编筑一只摇篮， --摇篮才是家园的起点和核心。在摇篮四周，和摇篮里的婴儿一起，真正的家园生长起来 了。 屋子里有摇篮，摇篮里有孩子，心里多么踏实。 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第166节：最得意的作品 你的摇篮放在爸爸的书房里，你成了这间大屋子的主人。从此爸爸不读书，只读你。 你是爸爸妈妈合写的一本奇妙的书。在你问世前，无论爸爸妈妈怎么想像，也想像不出你的 模样。现在你展现在我们面前，那么完美，仿佛不能改动一字。 我整天坐在摇篮旁，怔怔地看你，百看不厌。你总是那样恬静，出奇地恬静，小脸蛋闪着洁 净的光辉。最美的是你那双乌黑澄澈的眼睛，一会儿弯成妩媚的月牙，掠过若有若无的笑意 ，一会儿睁大着久久凝望空间中某处，目光执著而又超然。我相信你一定在倾听什么，但永 远无法知道你听到了什么，真使我感到神秘。 看你这么可爱，我常常禁不住要抱起你来，和你说话。那时候，你会盯着我看，眼中闪现两 朵仿佛会意的小火花，嘴角微微一动似乎在应答。 你是爸爸最得意的作品，我读你读得入迷。 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第167节：心甘情愿的辛苦 未曾生儿育女的人，不可能知道父母的爱心有多痴。 在怀你之前，我和妈妈一直没有拿定主意要不要孩子。甚至你也是一次"事故"的产物。我 们觉得孩子好玩，但又怕带孩子辛苦。有了你，我们才发现，这种心甘情愿的辛苦是多么有 滋有味，爸爸从给你换尿布中品尝的乐趣不亚于写出一首好诗! 这样一个肉团团的小躯体，有着和自己相同的生命密码，它所勾起的如痴如醉的恋和牵肠挂 肚的爱，也许只能用生物本能来解释了。 哲学家会说，这种没来由的爱不过是大自然的狡计，它借此把乐于服役的父母们当成了人类 种族延续的工具。好吧，就算如此。我但有一问：当哲学家和诗人怀着另一种没来由的爱从 事精神的劳作时，他们岂非也不过是充当了人类文化延续的工具? 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第168节：你、我和世界 你改变了我看世界的角度。 我独来独往，超然物外。如果世界堕落了，我就唾弃它。如今，为了你有一个干净的住所， 哪怕世界是奥吉亚斯的牛圈，我也甘愿坚守其中，承担起清扫它的苦役。 我旋生旋灭，看破红尘。我死后世界向何处去，与我何干?如今，你纵然也不能延续我死 后 的生存，却是我留在世上的一线扯不断的牵挂。有一根纽带比我的生命更久长，维系着我和 我死后的世界，那就是我对你的祝福。 有了你，世界和我息息相关了。 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第169节：孩子带引父母 我记下我看到的一个场景-- 黄昏时刻，一对夫妇带着他们的孩子在小河边玩，兴致勃勃地替孩子捕捞河里的蝌蚪。 我立即发现我的记述有问题。真相是-- 黄昏时刻，一个孩子带着他的父母在小河边玩，教他们兴致勃勃地捕捞河里的蝌蚪。 像捉蝌蚪这类"无用"的事情，如果不是孩子带引，我们多半是不会去做的。我们久已生活 在一个功利的世界里，只做"有用"的事情，而"有用"的事情是永远做不完的，哪里还有 工夫和兴致去玩，去做"无用"的事情呢?直到孩子生下来了，在孩子的带引下，我们才重 新回到那个早被遗忘的非功利的世界，心甘情愿地为了"无用"的事情而牺牲掉许多"有用 "的事情。 所以，的确是孩子带我们去玩，去逛公园，去跟踪草叶上的甲虫和泥地上的蚂蚁。孩子更新 了我们对世界的感觉。 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第170节：忘恩负义的父母 过去常听说，做父母的如何为子女受苦、奉献、牺牲，似乎恩重如山。自己做了父母 ，才知道这受苦同时就是享乐，这奉献同时就是收获，这牺牲同时就是满足。所以，如果要 说恩，那也是相互的。而且，愈有爱心的父母，愈会感到所得远远大于所予。 对孩子的爱是一种自私的无私，一种不为公的舍己。这种骨肉之情若陷于盲目，真可以使你 为孩子牺牲一切，包括你自己，包括天下。 其实，任何做父母的，当他们陶醉于孩子的可爱时，都不会以恩主自居。一旦以恩主自居， 就必定是已经忘记了孩子曾经给予他们的巨大快乐，也就是说，忘恩负义了。人们总谴责忘 恩负义的子女，殊不知天下还有忘恩负义的父母呢。 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第171节：做父母才学会爱 我们从小就开始学习爱，可是我们最擅长的始终是被爱。直到我们自己做了父母， 我们才真正学会了爱。 在做父母之前，我们不是首先做过情人吗? 不错，但我敢说，一切深笃的爱情必定包含着父爱和母爱的成分。一个男人深爱一个女 人， 一个女人深爱一个男人，潜在的父性和母性就会发挥作用，不由自主地要把情人当作孩子一 样疼爱和保护。 然而，情人之爱毕竟不是父爱和母爱。所以，一切情人又都太在乎被爱。 顺便说一点对弗洛伊德的异议。依我之见，所谓恋父和恋母情结，与其说是无意识固结于对 父母的爱恋，毋宁说是固结于被父母所爱。固结于被爱，爱就难免会有障碍了。 当我们做了父母，回首往事，我们便会觉得，以往爱情中最动人的东西仿佛是父爱和母爱的 一种预演。与正剧相比，预演未免相形见绌。不过，成熟的男女一定会让彼此都分享到这新 的收获。谁真正学会了爱，谁就不会只限于爱子女。 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第172节：报酬就在眼前 人生中一切美好的事情，报酬都在眼前。爱情的报酬就是相爱时的陶醉和满足，而 不是有朝一日缔结良缘。创作的报酬就是创作时的陶醉和满足，而不是有朝一日名扬四海。 如果事情本身不能给人以陶醉和满足，就不足以称为美好。 养儿育女也如此。养育小生命或许是世上最妙不可言的一种体验了。小的就是好的，小生命 的一颦一笑都那么可爱，交流和成长的每一个新征兆都叫人那样惊喜不已。这种体验是不能 从任何别的地方获得，也不能用任何别的体验来代替的。一个人无论见过多大世面，从事多 大事业，在初当父母的日子里，都不能不感到自己面前突然打开了一个全新的世界。小生命 丰富了大心胸。生命是一个奇迹，可是，倘若不是养育过小生命，对此怎能有真切的领悟呢 ?面对这样的奇迹，邓肯情不自禁地喊道："女人啊，我们还有什么必要去当律师、画家或 雕塑家呢?我的艺术、任何艺术又在哪里呢?"如果野心使男人不肯这么想，那绝不是男人的 光荣。 养育小生命是人生中的一段神圣时光。报酬就在眼前。至于日后孩子能否成材，是否孝顺， 实在无需考虑。那些"望子成龙"、"养儿防老"的父母亵渎了神圣。 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第173节：付出与爱 许多哲人都探讨过一个极普遍的现象：为什么父母爱儿女远胜于儿女爱父母? 亚里士多德把施惠者与受惠者的关系譬作诗人与作品、父母与儿女的关系，用后两种关系来 说明施惠者何以更爱受惠者的道理。他的这个说法稍加变动，就被蒙田援引为对上述现象的 解释了：父母更爱儿女，乃是因为给予者更爱接受者，世上最珍贵之物是我们为之付出最大 代价的东西。 阿奎那则解释说：父母是把儿女当作自身的一部分来爱的，儿女却不可能把父母当作自身的 一部分。这个解释与蒙田的解释是一致的。正因为父母在儿女身上耗费了相当一部分生命， 才使儿女在相当程度上成了他们生命的一部分。 付出比获得更能激发爱。爱是一份伴随着付出的关切。我们确实最爱我们倾注了最多心血的 对象。"是你为你的玫瑰花费的时间，使你的玫瑰变得这样重要。" 父母对儿女的爱的确很像诗人对作品的爱：他们如同创作一样在儿女身上倾注心血，结果儿 女如同作品一样体现了他们的存在价值。但是，让我们记住，这只是一个譬喻，儿女不完全 是我们的作品。即使是作品，一旦发表，也会获得独立于作者的生命，不是作者可以支配的 。昧于此，就会可悲地把对儿女的爱变成惹儿女讨厌的专制了。 第七篇 《札记》新 大 陆(1990)第174节：真假亲子之爱 我说亲子之爱是无私的，这个论点肯定会遭到强有力的反驳。 可不是吗，自古以来酝酿过多少阴谋，爆发了多少战争，其原因就是为了给自己的血亲之子 争夺王位。 可不是吗，有了遗产继承人，多少人的敛财贪欲恶性膨胀，他们不但要此生此世不愁吃穿， 而且要世世代代永享富贵。 这么说，亲子之爱反倒是天下最自私的一种爱了。 但是，我断然否认那个揪着正在和小伙伴们玩耍的儿子的耳朵，把他强按在国王宝座上的母 亲是爱她的儿子。我断然否认那个夺走女儿手中的破布娃娃，硬塞给她一枚金币的父亲是爱 他的女儿。不，他们爱的是王位和金币，是自己，而不是那幼小纯洁的生命。 如果王位的继承迫在眉睫，刻不容缓，而这位母亲却挡住前来拥戴小王子即位的官宦们说： "我的孩子玩得正高兴，别打扰他，随便让谁当国王好了！"如果一笔大买卖机不可失，时 不再来，而这位父亲却对自己说："我必须帮我的女儿找到她心爱的破布娃娃，她正哭呢， 那笔买卖倒是可做可不做。"--那么，我这才承认我看到了一位真正懂得爱孩子的母亲或 父亲。人生寓言 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第175节：告别遗体的队伍 那支一眼望不到头的队伍缓慢地、肃穆地向前移动着。我站在队伍里，胸前别着一朵 小白花，小白花正中嵌着我的照片，别人和我一样，也都佩戴着嵌有自己的照片的小白花。 钟表奏着单调的哀乐。 这是永恒的仪式，我们排着队走向自己的遗体，同它作最后的告别。 我听见有人哭泣着祈祷："慢些，再慢些。" 可等待的滋味是最难受，哪怕是等待死亡，连最怕死的人也失去耐心了。女人们开始结毛衣 ，拉家常。男人们互相递烟，吹牛，评论队伍里的漂亮女人。那个小伙子伸手触一下排在他 前面的姑娘的肩膀，姑娘回头露齿一笑。一位画家打开了画夹。一位音乐家架起了提琴。现 在这支队伍沉浸在一片生气勃勃的喧闹声里了。 可怜的人呵，你们在走向死亡! 我笑笑：我没有忘记。这又怎么样呢?生命害怕单调甚于害怕死亡，仅此就足以保证它不可 战胜了。它为了逃避单调必须丰富自己，不在乎结局是否徒劳。 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第176节：哲学家和他的妻子 哲学家爱流浪，他的妻子爱定居。不过，她更爱丈夫，所以毫无怨言地跟随哲学家 浪迹天涯。每到一地，找到了临时住所，她就立刻精心布置，仿佛这是一个永久的家。 "住这里是暂时的，凑合过吧!"哲学家不以为然地说。 她朝丈夫笑笑，并不停下手中的活。不多会儿，哲学家已经舒坦地把身子埋进妻子刚安 放停 当的沙发里，吸着烟，沉思严肃的人生问题了。 我忍不住打断哲学家的沉思，说道："尊敬的先生，别想了，凑合过吧，因为你在这世界上 的居住也是暂时的!" 可是，哲学家的妻子此刻正幸福地望着丈夫，心里想："他多么伟大呵……" 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第177节：幸福的西绪弗斯 西绪弗斯被罚推巨石上山，每次快到山顶，巨石就滚回山脚，他不得不重新开始这 徒劳的苦役。听说他悲观沮丧到了极点。 可是，有一天，我遇见正在下山的西绪弗斯，却发现他吹着口哨，迈着轻盈的步伐，一脸无 忧无虑的神情。我生平最怕见到大不幸的人，譬如说身患绝症的人，或刚死了亲人的人，因 为对他们的不幸，我既不能有所表示，怕犯忌，又不能无所表示，怕显得我没心没肺。所以 ，看见西绪弗斯迎面走来，尽管不是传说的那副凄苦模样，深知他的不幸身世的我仍感到局 促不安， 没想到西绪弗斯先开口了，他举起手，对我喊道： "喂，你瞧，我逮了一只多漂亮的蝴蝶!" 我望着他渐渐远逝的背影，不禁思忖：总有些事情是宙斯的神威鞭长莫及的，那是一些太细 小的事情，在那里便有了西绪弗斯(和我们整个人类)的幸福。 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第178节：诗人的花园 诗人想到人生的虚无，就痛不欲生。他决定自杀。他来到一片空旷的野地里，给 自己挖了一个坟。他看这坟太光秃，便在周围种上树木和花草。种啊种，他渐渐迷上了园艺 ，醉心于培育各种珍贵树木和奇花异草，他的成就也终于遐迩闻名，吸引来一批又一批的游人。 有一天，诗人听见一个小女孩问她的妈妈： "妈妈，这是什么呀?" 妈妈回答："我不知道，你问这位叔叔吧。" 小女孩的小手指着诗人从前挖的那个坟坑。诗人脸红了。他想了想，说："小姑娘，这是叔 叔特意为你挖的树坑，你喜欢什么，叔叔就种什么。" 小女孩和她的妈妈都高兴地笑了。 我知道诗人在说谎，不过，这一回，我原谅了他。 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第179节：抉择 一个农民从洪水中救起了他的妻子，他的孩子却被淹死了。 事后，人们议论纷纷。有的说他做得对，因为孩子可以再生一个，妻子却不能死而复活。有 的说他做错了，因为妻子可以另娶一个，孩子却不能死而复活。 我听了人们的议论，也感到疑惑难决：如果只能救活一人，究竟应该救妻子呢，还是救孩子 ? 于是我去拜访那个农民，问他当时是怎么想的。 他答道："我什么也没想。洪水袭来，妻子在我身边，我抓住她就往附近的山坡游。当我返 回时，孩子已经被洪水冲走了。" 归途上，我琢磨着农民的话，对自己说：所谓人生的重大抉择岂非多半如此? 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第180节：罪犯 一个老实汉子进城，正遇上警察抓小偷，被误抓了起来。审讯时，法官厉声喝道："你 犯了什么罪?从实招来!" 汉子答："小的不曾犯罪。" 法官冷笑道："你不曾犯罪，为何偏偏抓你，不抓别人?" 汉子无言以对，于是被定罪，判了一年监禁。 刑满释放后，汉子回到村里，依然老实种地。但他从此遭到了众人的唾弃，连小偷见了也要 朝他的背影啐一口唾沫，骂道："呸，罪犯!" 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第181节：生命的得失 一个婴儿刚出生就夭折了。一个老人寿终正寝了。一个中年人暴亡了。他们的灵 魂在去天国的途中相遇，彼此诉说起了自己的不幸。 婴儿对老人说："上帝太不公平，你活了这么久，而我却等于没活过。我失去了整整一辈子 。" 老人回答："你几乎不算得到了生命，所以也就谈不上失去。谁受生命的赐予最多，死时失 去的也最多。长寿非福也。" 中年人叫了起来："有谁比我惨!你们一个无所谓活不活，-个已经活够数，我却死在正当 年。把生命曾经赐予的和将要赐予的都失去了。" 他们正谈论着，不觉到达天国门前，一个声音在头顶响起： "众生啊，那已经逝去的和未曾到来的都不属于你们，你们有什么可失去的呢?" 三个灵魂齐声喊道："主啊，难道我们中间没有一个最不幸的人吗?" 上帝答道："最不幸的人不止一个，你们全是，因为你们全都自以为所失最多。谁受这个念 头折磨，谁的确就是最不幸的人。" 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第182节：流浪者和他的影子 命运如同一个人的影子，有谁能够摆脱自己的影子呢? 可是，有一天，一个流浪者对于自己的命运实在不堪忍受，便来到一座神庙，请求神允许他 和别人交换命运。神说："如果你能找到一个对自己命运完全满意的人，你就和他交换吧。 " 按照神的指示，流浪者出发去寻找了。他遍访城市和乡村，竟然找不到一个对自己命运完全 满意的人。凡他遇到的人，只要一说起命运，个个摇头叹息，口出怨言。甚至那些王公贵族 ，达官富豪，名流权威，他们的命运似乎令人羡慕，但他们自己并不满意。事实上，世人所 见的确只是他们的命运之河的表面景色，底下许多阴暗曲折惟有他们自己知道。 流浪者终于没有找到一个可以和他交换命运的人。直到今天，他仍然拖着他自己的影子到处 流浪。 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第183节：白兔和月亮 在众多的兔姐妹中，有一只白兔独具审美的慧心。她爱大自然的美，尤爱皎洁的 月色。每天夜晚，她来到林中草地，一边无忧无虑地嬉戏，一边心旷神怡地赏月。她不愧是 赏月的行家，在她的眼里，月的阴晴圆缺无不各具风韵。 于是，诸神之王召见这只白兔，向她宣布了一个慷慨的决定： "万物均有所归属。从今以后，月亮归属于你，因为你的赏月之才举世无双。" 白兔仍然夜夜到林中草地赏月。可是，说也奇怪，从前的闲适心情一扫而光了，脑中只绷着 一个念头："这是我的月亮!"她牢牢盯着月亮，就像财主盯着自己的金窖。乌云蔽月，她 便紧张不安，惟恐宝藏丢失。满月缺损，她便心痛如割，仿佛遭了抢劫。在她的眼里，月的 阴晴圆缺不再各具风韵，反倒险象迭生，勾起了无穷的得失之患。 和人类不同的是，我们的主人公毕竟慧心未灭，她终于去拜见诸神之王，请求他撤消了那个 慷慨的决定。 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第184节：孪生兄弟 生和死是一对孪生兄弟。死对他的哥哥眷恋不舍，生走到哪里，他就跟到哪里。可 是，生却讨厌他的这个弟弟，避之惟恐不及。尤其使他扫兴的是，往往在举杯纵饮的时候， 死突然出现了，把他满斟的酒杯碰落在地，摔得粉碎。 "你这个冤家，当初母亲既然生我，又何必生你，既然生你，又何必生我!"生绝望地喊道 。 "好哥哥，别这么说。没有我，你岂不寂寞?"死心平气和地说。 "永远不!" "可是你想想，如果没有我和你竞争，你的享乐有何滋味?如果没有我同台演出，你的戏剧 岂能精彩?如果没有我给你灵感，你心中怎会涌出美的诗歌，眼前怎会展现美的图画?" "我宁可寂寞，也不愿见到你!" "好哥哥，这可办不到。母亲怕你寂寞，才嘱我陪伴你。我这个孝子怎能不从母命?" 于是生来到大自然母亲面前，请求她把可恶的弟弟带走，别让他再纠缠自己。然而，大自然 是一位大智大慧的母亲，决不迁就儿子的任性。生只好服从母亲的安排，但并不领会如此安 排的好意，所以对死始终怀着一种无可奈何的怨恨心情。 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第185节：小公务员的死 某机关有一个小公务员，一向过着安分守己的日子。有一天，他忽然得到通知 ，一位从未听说过的远房亲戚在国外死去，临终指定他为遗产继承人。那是一爿价值万金的 珠宝商店。小公务员欣喜若狂，开始忙碌地为出国做种种准备。待到一切就绪，即将动身， 他又得到通知，一场大火焚毁了那爿商店，珠宝也丧失殆尽。小公务员空欢喜一场，重返机 关上班。但他似乎变了一个人，整日愁眉不展，逢人便诉说自己的不幸。 "那可是一笔很大的财产啊，我一辈子的薪水还不及它的零头呢。"他说。 同事们原先都嫉妒得要命，现在一齐怀着无比轻松的心情陪着他叹气。惟有一个同事非但不 表同情，反而嘲笑他自寻烦恼。 "你不是和从前一样，什么也没有失去吗?"那个同事问道。 "这么一大笔财产，竟说什么也没有失去!"小公务员心疼得叫起来。 "在一个你从未到过的地方，有一爿你从未见过的商店遭了火灾，这与你有什么关系呢?" "可那是我的商店呀!" 那个同事哈哈大笑，于是被别的同事-致判为幸灾乐祸的人。据说不久以后，小公务员死于 忧郁症。 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第186节：落难的王子 有一个王子，生性多愁善感，最听不得悲惨的故事。每当左右向他禀告天灾人祸 的消息，他就流着泪叹息道："天哪，太可怕了!这事落到我头上，我可受不了!" 可是，厄运终于落到了他的头上。在一场突如其来的战争中，他的父王被杀，母后受辱自尽 ，他自己也被敌人掳去当了奴隶，受尽非人的折磨。当他终于逃出虎口时，他已经身罹残疾 ，从此以后流落异国他乡，靠行乞度日。 我是在他行乞时遇到他的，见他相貌不凡，便向他打听身世。听他说罢，我早已泪流满面， 发出了他曾经发过的同样的叹息： "天哪，太可怕了：这事落到我头上，我可受不了!" 谁知他正色道-- "先生，请别说这话。凡是人间的灾难，无论落到谁头上，谁都得受着，而且都受得了，- -只要他不死。至于死，就更是一件容易的事了。" 落难的王子撑着拐杖远去了。有一天，厄运也落到了我的头上，而我的耳边也响起了那熟悉 的叹息： "天哪，太可怕了……" 第八篇 《札记》人生寓言(1988～1991)第187节：执迷者悟 佛招弟子，应试者有三人，一个太监，一个嫖客，一个疯子。 佛首先考问太监："诸色皆空，你知道么?" 太监跪答："知道。学生从不近女色。" 佛一摆手："不近诸色，怎知色空?" 佛又考问嫖客："悟者不迷，你知道么?" 嫖客嬉皮笑脸答："知道，学生享尽天下女色，可对哪个婊子都不迷恋。" 佛一皱眉："没有迷恋，哪来觉悟?" 最后轮到疯子了。佛微睁慧眼，并不发问，只是慈祥地看着他。 疯子捶胸顿足，凄声哭喊："我爱!我爱!" 佛双手合十："善哉，善哉。" 佛收留疯子做弟子，开启他的佛性，终于使他成了正果。 198811～19917 第九篇 《札记》精神的故乡(1996)第188节：人的高贵在于灵魂 法国思想家帕斯卡尔有一句名言："人是一支有思想的芦苇。"他的意思是说，人 的生命像芦苇一样脆弱，宇宙间任何东西都能致人于死地。可是，即使如此，人依然比宇宙 间任何东西高贵得多，因为人有一颗能思想的灵魂。我们当然不能也不该否认肉身生活的必 要，但是，人的高贵却在于他有灵魂生活。作为肉身的人，人并无高低贵贱之分。惟有作为 灵魂的人，由于内心世界的巨大差异，人才分出了高贵和平庸，乃至高贵和卑鄙。 两千多年前，罗马军队攻进了希腊的一座城市，他们发现一个老人正蹲在沙地上专心研究一 个图形。他就是古代最著名的物理学家阿基米德。他很快便死在了罗马军人的剑下，当剑朝 他劈来时，他只说了一句话："不要踩坏我的圆!"在他看来，他画在地上的那个图形是比 他的生命更加宝贵的。更早的时候，征服了欧亚大陆的亚历山大大帝视察希腊的另一座城市 ，遇到正躺在地上晒太阳的哲学家第欧根尼，便问他："我能替你做些什么?"得到的回答 是："不要挡住我的阳光!"在他看来，面对他在阳光下的沉思，亚历山大大帝的赫赫战功 显得无足轻重。这两则传为千古美谈的小故事表明了古希腊优秀人物对于灵魂生活的珍爱， 他们爱思想胜于爱一切包括自己的生命，把灵魂生活看得比任何外在的事物包括显赫的权势 更加高贵。 珍惜内在的精神财富甚于外在的物质财富，这是古往今来一切贤哲的共同特点。英国作家王 尔德到美国旅行，入境时，海关官员问他有什么东西要报关，他回答："除了我的才华，什 么也没有。"使他引以自豪的是，他没有什么值钱的东西，但他拥有不能用钱来估量的艺术 才华。正是这位骄傲的作家在他的一部作品中告诉我们："世间再没有比人的灵魂更宝贵的 东西，任何东西都不能跟它相比。" 其实，无需举这些名人的事例，我们不妨稍微留心观察周围的现象。我常常发现，在平庸的 背景下，哪怕是一点不起眼的灵魂生活的迹象，也会闪放出一种很动人的光彩。 有一回，我乘车旅行。列车飞驰，车厢里闹哄哄的，旅客们在聊天、打牌、吃零食。一个少 女躲在车厢的一角，全神贯注地读着一本书。她读得那么专心，还不时地往随身携带的一个 小本子上记些什么，好像完全没有听见周围嘈杂的人声。望着她仿佛沐浴在一片光辉中的安 静的侧影，我心中充满感动，想起了自己的少年时代。那时候我也和她一样，不管置身于多 么混乱的环境，只要拿起一本好书，就会忘记一切。如今我自己已经是一个作家，出过好几 本书了，可是我却羡慕这个埋头读书的少女，无限缅怀已经渐渐远逝的有着同样纯正追求的 我的青春岁月。 每当北京举办世界名画展览时，便有许多默默无闻的青年画家节衣缩食，自筹旅费，从全国 各地风尘仆仆来到首都，在名画前流连忘返。我站在展厅里，望着这一张张热忱仰望的年轻 的面孔，心中也会充满感动。我对自己说：有着纯正追求的青春岁月的确是人生最美好的岁 月。 若干年过去了，我还会常常不由自主地想起列车上的那个少女和展厅里的那些青年，揣摩他 们现在不知怎样了。据我观察，人在年轻时多半是富于理想的，随着年龄增长就容易变得越 来越实际。由于生存斗争的压力和物质利益的诱惑，大家都把眼光和精力投向外部世界，不 再关注自己的内心世界。其结果是灵魂日益萎缩和空虚，只剩下了一个在世界上忙碌不止的 躯体。对于一个人来说，没有比这更可悲的事情了。我暗暗祝愿他们仍然保持着纯正的追求 ，没有走上这条可悲的路。 第九篇 《札记》精神的故乡(1996)第189节：梦并不虚幻 那是一个非常美丽的真实的故事-- 在巴黎，有一个名叫夏米的老清洁工，他曾经替朋友抚育过一个小姑娘。为了给小姑娘解闷 ，他常常讲故事给她听，其中讲了一个金蔷薇的故事。他告诉她，金蔷薇能使人幸福。后来 ，这个名叫苏珊娜的小姑娘离开了他，并且长大了。有一天，他们偶然相遇。苏珊娜生活得 并不幸福。她含泪说："要是有人送我一朵金蔷薇就好了。"从此以后，夏米就把每天在首 饰坊里清扫到的灰尘搜集起来，从中筛选金粉，决心把它们打成一朵金蔷薇。金蔷薇打好了 ，可是，这时他听说，苏珊娜已经远走美国，不知去向。不久后，人们发现，夏米悄悄地死 去了，在他的枕头下放着用皱巴巴的蓝色发带包扎的金蔷薇，散发出一股老鼠的气味。 送给苏珊娜一朵金蔷薇，这是夏米的一个梦想。使我们感到惋惜的是，他终于未能实现这个 梦想。也许有人会说：早知如此，他就不必年复一年徒劳地筛选金粉了。可是，我倒觉得， 即使夏米的梦想毫无结果，这寄托了他的善良和温情的梦想本身已经足够美好，给他单调的 生活增添了一种意义，把他同那些没有任何梦想的普通清洁工区分开来了。 说到梦想，我发现和许多大人真是讲不通。他们总是这样提问题：梦想到底有什么用?在他 们看来，一样东西，只要不能吃，不能穿，不能卖钱，就是没有用。他们比起一则童话故事 里的小王子可差远了，这位小王子从一颗外星落在地球的一片沙漠上，感到渴了，寻找着一 口水井。他一边寻找，一边觉得沙漠非常美丽，明白了一个道理："使沙漠显得美丽的，是 它在什么地方藏着一口水井。"沙漠中的水井是看不见的，我们也许能找到，也许找不到。 可是，正是对看不见的东西的梦想驱使我们去寻找，去追求，在看得见的事物里发现隐秘的 意义，从而觉得我们周围的世界无比美丽。 其实，诗、童话、小说、音乐等等都是人类的梦想。印度诗人泰戈尔说得好："如果我小时 候没有听过童话故事，没有读过《一千零一夜》和《鲁滨逊漂流记》，远处的河岸和对岸辽 阔的田野景色就不会如此使我感动，世界对我就不会这样富有魅力。"英国诗人雪莱肯定也 听到过人们指责诗歌没有用，他反驳说：诗才"有用"呢，因为它"创造了另一种存在，使 我们成为一个新世界的居民"。的确，一个有梦想的人和一个没有梦想的人，他们是生活在 完全不同的世界里的。如果你和那种没有梦想的人一起旅行，你一定会觉得乏味透顶。一轮 明月当空，他们最多说月亮像一张烧饼，压根儿不会有"把酒问青天，明月几时有"的豪情 。面对苍茫大海，他们只看到一大滩水，决不会像安徒生那样想到海的女儿，或像普希金那 样想到渔夫和金鱼的故事。唉，有时我不免想，与只知做梦的人比，从来不做梦的人是更像 白痴的。 第九篇 《札记》精神的故乡(1996)第190节：精神栖身于茅屋 如果你爱读人物传记，你就会发现，许多优秀人物生前都非常贫困。就说说那位 最著名的印象派画家凡·高吧，现在他的一幅画已经卖到了几千万美元，可是，他活着时， 他的一张画连一餐饭钱也换不回，经常挨饿，一生穷困潦倒，终致精神失常，在三十七岁时 开枪自杀了。要论家境，他的家族是当时欧洲最大的画商，几乎控制着全欧洲的美术市场。 作为一名画家，他有得天独厚的便利条件，完全可以像那些平庸画家那样迎合时尚以谋利， 成为一个富翁，但他不屑于这么做。他说，他可不能把他惟一的生命耗费在给非常愚蠢的人画非常蹩脚的画上面，做艺术家并不意味着卖好价钱，而是要去发现一个未被发现的新世界 。确实，凡·高用他的作品为我们发现了一个全新的世界，一个万物在阳光中按照同一节奏 舞蹈的世界。另一个荷兰人斯宾诺莎是名垂史册的大哲学家，他为了保持思想的自由，宁可 靠磨镜片的收入维持最简单的生活，谢绝了海德堡大学以不触犯宗教为前提要他去当教授的 聘请。 我并不是提倡苦行僧哲学。问题在于，如果一个人太看重物质享受，就必然要付出精神上的 代价。人的肉体需要是很有限的，无非是温饱，超于此的便是奢侈，而人要奢侈起来却是没 有尽头的。温饱是自然的需要，奢侈的欲望则是不断膨胀的市场刺激起来的。你本来习惯于 骑自行车，不觉得有什么欠缺，可是，当你看到周围不少人开上了汽车，你就会觉得你缺汽 车，有必要也买一辆。富了总可以更富，事实上也必定有人比你富，于是你永远不会满足， 不得不去挣越来越多的钱。这样，赚钱便成了你的惟一目的。即使你是画家，你哪里还顾得 上真正的艺术追求；即使你是学者，你哪里还会在乎科学的良心? 所以，自古以来，一切贤哲都主张一种简朴的生活方式，目的就是为了不当物质欲望的奴隶 ，保持精神上的自由。古罗马哲学家塞涅卡说得好："自由人以茅屋为居室，奴隶才在大理 石和黄金下栖身。"柏拉图也说：胸中有黄金的人是不需要住在黄金屋顶下面的。或者用孔 子的话说："君子居之，何陋之有?"我非常喜欢关于苏格拉底的一个传说，这位被尊称为 "师中之师"的哲人在雅典市场上闲逛，看了那些琳琅满目的货摊后惊叹："这里有多少我 用不着的东西呵!"的确，一个热爱精神事物的人必定是淡然于物质的奢华的，而一个人如 果安于简朴的生活，他即使不是哲学家，也相去不远了。 第九篇 《札记》精神的故乡(1996)第191节：成为你自己 　童年和少年是充满美好理想的时期。如果我问你们，你们将来想成为怎样的人， 你们一定会给我许多漂亮的回答。譬如说，想成为拿破仑那样的伟人，爱因斯坦那样的大科 学家，曹雪芹那样的文豪，等等。这些回答都不坏，不过，我认为比这一切都更重要的是： 首先应该成为你自己。 姑且假定你特别崇拜拿破仑，成为像他那样的盖世英雄是你最大的愿望。好吧，我问你：就 让你完完全全成为拿破仑，生活在他那个时代，有他那些经历，你愿意吗?你很可能会激动 得喊起来：太愿意啦!我再问你：让你从身体到灵魂整个儿都变成他，你也愿意吗?这下你或 许有些犹豫了，会这么想：整个儿变成了他，不就是没有我自己了吗?对了，我的朋友，正 是这样。那么，你不愿意了?当然喽，因为这意味着世界上曾经有过拿破仑，这个事实没有 改变，惟一的变化是你压根儿不存在了。 由此可见，对于每一个人来说，最宝贵的还是他自己。无论他多么羡慕别的什么人，如果让 他彻头彻尾成为这个别人而不再是自己，谁都不肯了。 也许你会反驳我说：你说的真是废话，每个人都已经是他自己了，怎么会彻头彻尾成为别人 呢?不错，我只是在假设一种情形，这种情形不可能完全按照我所说的方式发生。不过，在 实际生活中，类似情形却常常在以稍微不同的方式发生着。真正成为自己可不是一件容易的 事。世上有许多人，你可以说他是随便什么东西，例如是一种职业，一种身份，一个角色， 惟独不是他自己。如果一个人总是按照别人的意见生活，没有自己的独立思考，总是为外在 的事务忙碌，没有自己的内心生活，那么，说他不是他自己就一点儿也没有冤枉他。因为确 确实实，从他的头脑到他的心灵，你在其中已经找不到丝毫真正属于他自己的东西了，他只 是别人的一个影子和事务的一架机器罢了。 那么，怎样才能成为自己呢?这是真正的难题，我承认我给不出一个答案。我还相信，不存 在一个适用于一切人的答案。我只能说，最重要的是每个人都要真切地意识到他的"自我" 的宝贵，有了这个觉悟，他就会自己去寻找属于他的答案。在茫茫宇宙间，每个人都只有一 次生存的机会，都是一个独一无二、不可重复的存在。正像卢梭所说的，上帝把你造出来后 ，就把那个属于你的特定的模子打碎了。名声、财产、知识等等是身外之物，人人都可求而 得之，但没有人能够代替你感受人生。你死之后，没有人能够代替你再活一次。如果你真正 意识到了这一点，你就会明白，活在世上，最重要的事就是活出你自己的特色和滋味来。你 的人生是否有意义，衡量的标准不是外在的成功，而是你对人生意义的独特领悟和坚守，从 而使你的自我闪放出个性的光华。 在历史上，每当世风腐败之时，人们就会盼望救世主出现。其实，救世主就在每个人的心中 。耶稣是基督教徒公认的救世主，可是连他也说："一个人得到了整个世界，却失去了自我 ，又有何益?"这一句话值得我们永远牢记。 第九篇 《札记》精神的故乡(1996)第192节：独处的充实 怎么判断一个人究竟有没有他的"自我"呢?我可以提出一个检验的方法，就是 看他能不能独处。当你自己一个人呆着时，你是感到百无聊赖，难以忍受呢，还是感到一种 宁静、充实和满足? 对于有"自我"的人来说，独处是人生中的美好时刻和美好体验，虽则有些寂寞，寂寞中却 又有一种充实。独处是灵魂生长的必要空间。在独处时，我们从别人和事务中抽身出来,回 到了自己。这时候，我们独自面对自己和上帝，开始了与自己的心灵以及与宇宙中的神秘力 量的对话。一切严格意义上的灵魂生活都是在独处时展开的。和别人一起谈古说今，引经据 典，那是闲聊和讨论；惟有自己沉浸于古往今来大师们的杰作之时，才会有真正的心灵感悟 。和别人一起游山玩水，那只是旅游；惟有自己独自面对苍茫的群山和大海之时，才会真正 感受到与大自然的沟通。所以，一切注重灵魂生活的人对于卢梭的这话都会发生同感："我 独处时从来不感到厌烦，闲聊才是我一辈子忍受不了的事情。"这种对于独处的爱好与一个 人的性格完全无关，爱好独处的人同样可能是一个性格活泼、喜欢朋友的人，只是无论他怎 么乐于与别人交往，独处始终是他生活中的必需。在他看来，一种缺乏交往的生活当然是一 种缺陷，一种缺乏独处的生活则简直是一种灾难了。 当然，人是一种社会性的动物，他需要与他的同类交往，需要爱和被爱，否则就无法生存。 世上没有一个人能够忍受绝对的孤独。但是，绝对不能忍受孤独的人却是一个灵魂空虚的人 。世上正有这样的一些人，他们最怕的就是独处，让他们和自己呆一会儿，对于他们简直是 一种酷刑。只要闲了下来，他们就必须找个地方去消遣，什么卡拉OK舞厅啦，录像厅啦，电 子娱乐厅啦，或者就找人聊天。自个儿呆在家里，他们必定会打开电视机，没完没了地看那 些粗制滥造的节目。他们的日子表面上过得十分热闹，实际上他们的内心极其空虚。他们所 做的一切都是为了想方设法避免面对面看见自己。对此我只能有一个解释，就是连他们自己 也感觉到了自己的贫乏，和这样贫乏的自己呆在一起是顶没有意思的，再无聊的消遣也比这 有趣得多。这样做的结果是他们变得越来越贫乏，越来越没有了自己，形成了一个恶性循环 。 独处的确是一个检验，用它可以测出一个人的灵魂的深度，测出一个人对自己的真正感觉， 他是否厌烦自己。对于每一个人来说，不厌烦自己是一个起码要求。一个连自己也不爱的人 ，我敢断定他对于别人也是不会有多少价值的，他不可能有高质量的社会交往。他跑到别人 那里去，对于别人只是一个打扰，一种侵犯。一切交往的质量都取决于交往者本身的质量。 惟有在两个灵魂充实丰富的人之间，才可能有真正动人的爱情和友谊。我敢担保历史上和现 实生活中找不出一个例子，能够驳倒我的这个论断，证明某一个浅薄之辈竟也会有此种美好 的经历。 第九篇 《札记》精神的故乡(1996)第193节：第一重要的是做人 人活世上，除吃睡之外，不外乎做事情和与人交往，它们构成了生活的主要内容。 做事情，包括为谋生需要而做的，即所谓本职业务，也包括出于兴趣、爱好、志向、野心、 使命感等等而做的，即所谓事业。与人交往，包括同事、邻里、朋友关系以及一般所谓的公 共关系，也包括由性和血缘所联结的爱情、婚姻、家庭等关系。这两者都是人的看得见的行 为，并且都有一个是否成功的问题，而其成功与否也都是看得见的。如果你在这两方面都顺 利，譬如说，一方面事业兴旺，功成名就，另一方面婚姻美满，朋友众多，就可以说你在社 会上是成功的，甚至可以说你的生活是幸福的。在别人眼里，你便是一个令人羡慕的幸运儿 。如果相反，你在自己和别人心目中就都会是一个倒霉蛋。这么说来，做事和交人的成功似 乎应该是衡量生活质量的主要标准了。 然而，在看得见的行为之外，还有一种看不见的东西，依我之见，那是比做事和交人更重要 的，是人生第一重要的东西，这就是做人。当然，实际上做人并不是做事和交人之外的一个 独立的行为，而是蕴涵在两者之中的，是透过做事和交人体现出来的一种总体的生活态度。 就做人与做事的关系来说，做人主要并不表现于做的什么事和做了多少事，例如是做学问还 是做生意，学问或者生意做得多大，而是表现在做事的方式和态度上。一个人无论做学问还 是做生意，无论做得大还是做得小，他做人都可能做得很好，也都可能做得很坏，关键就看 他是怎么做事的。学界有些人很贬薄别人下海经商，而因为自己仍在做学问就摆出一副大义 凛然的气势。其实呢，无论商人还是学者中都有君子，也都有小人，实在不可一概而论。有 些所谓的学者，在学术上没有自己真正的追求和建树，一味赶时髦，抢风头，惟利是图，骨 子里比一般商人更是一个市侩。 从一个人如何与人交往，尤能见出他的做人。这倒不在于人缘好不好，朋友多不多，各种人 际关系是否和睦。人缘好可能是因为性格随和，也可能是因为做人圆滑，本身不能说明问题 。在与人交往上，孔子最强调一个"信"字，我认为是对的。待人是否诚实无欺，最能反映 一个人的人品是否光明磊落。一个人哪怕朋友遍天下，只要他对其中一个朋友有背信弃义的 行径，我们就有充分的理由怀疑他是否真爱朋友，因为一旦他认为必要，他同样会背叛其他 的朋友。"与朋友交而不信"，只能得逞一时之私欲，却是做人的大失败。 做事和交人是否顺利，包括地位、财产、名声方面的遭际，也包括爱情、婚姻、家庭方面的 遭际，往往受制于外在的因素，非自己所能支配，所以不应该成为人生的主要目标。一个人 当然不应该把非自己所能支配的东西当作人生的主要目标。一个人真正能支配的惟有对这一 切外在遭际的态度，简言之，就是如何做人。人生在世最重要的事情不是幸福或不幸，而是 不论幸福还是不幸都保持做人的正直和尊严。我确实认为，做人比事业和爱情都更重要。不 管你在名利场和情场上多么春风得意，如果你做人失败了，你的人生就在总体上失败了。最 重要的不是在世人心目中占据什么位置，和谁一起过日子，而是你自己究竟是一个什么样的 人。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第194节：灵魂只能独行 我是与一个集体一起来到这个岛上的。我被编入了这个集体，是这个集体的一员。 在我住在岛上的全部日子里，我都不能脱离这个集体。可是，我知道，我的灵魂不和这个集 体在一起。我还知道，任何一个人的灵魂都不可能和任何一个集体在一起。 灵魂永远只能独行。当一个集体按照一个口令齐步走的时候，灵魂不在场。当若干人朝着一 个具体的目的地结伴而行时，灵魂也不在场。不过，在这些时候，那缺席的灵魂很可能就在 不远的某处，你会在众声喧哗之时突然听见它的清晰的足音。 即使两人相爱，他们的灵魂也无法同行。世间最动人的爱仅是一颗独行的灵魂与另一颗独行 的灵魂之间的最深切的呼唤和应答。 灵魂的行走只有一个目标，就是寻找上帝。灵魂之所以只能独行，是因为每一个人只有自己 寻找，才能找到他的上帝。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第195节：内在的眼睛 我相信人不但有外在的眼睛，而且有内在的眼睛。外在的眼睛看见现象，内在的 眼睛看见意义。被外在的眼睛看见的，成为大脑的贮存，被内在的眼睛看见的，成为心灵的 财富。 许多时候，我们的内在眼睛是关闭着的。于是，我们看见利益，却看不见真理，看见万物， 却看不见美，看见世界，却看不见上帝，我们的日子是满的，生命却是空的，头脑是满的， 心却是空的。 外在的眼睛不使用，就会退化，常练习，就能敏锐。内在的眼睛也是如此。对于我来说，写 作便是一种训练内在视力的方法，它促使我经常睁着内在的眼睛，去发现和捕捉生活中那些 显示了意义的场景和瞬间。只要我保持着写作状态，这样的场景和瞬间就会源源不断。相反 ，一旦被日常生活之流裹挟，长久中断了写作，我便会觉得生活成了一堆无意义的碎片。事 实上它的确成了碎片，因为我的内在眼睛是关闭着的，我的灵魂是昏睡着的，而惟有灵魂的 君临才能把一个人的生活形成为整体。所以，我之需要写作，是因为惟有保持着写作状态， 我才真正在生活。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第196节：灵魂之杯 灵魂是一只杯子。如果你用它来盛天上的净水，你就是一个圣徒。如果你用它来盛 大地的佳酿，你就是一个诗人。如果你两者都不肯舍弃，一心要用它们在你的杯子里调制出 一种更完美的琼液，你就是一个哲学家。 每个人都拥有自己的灵魂之杯，它的容量很可能是确定的。在不同的人之间，容量会有差异 ，有时差异还非常大。容量极大者必定极为稀少，那便是大圣徒、大诗人、大哲学家，上帝 创造他们仿佛是为了展示灵魂所可能达到的伟大。 不过，我们无须去探究自己的灵魂之杯的容量究竟有多大。在一切情形下，它都不会超载， 因为每个人所分配到的容量恰好是他必须付出毕生努力才能够装满的。事实上，大多数杯子 只装了很少的水或酒，还有许多杯子直到最后仍是空着的。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第197节：精神之树的果实 我感到我正在收获我的精神的果实，这使我的内心充满了一种沉静的欢愉。 有人问我：你的所思所获是否南极给你的? 我承认，住在这个孤岛上，远离亲人和日常事务，客观上使我得到了一个独自静思的机会。 可是，这样的机会完全可能从别处得到，我不能说它与南极有必然的联系。至于思考的 收获 ，我只能说它们是长在我的完整的精神之树上的果实，我的全部精神历程都给它们提供了养 料。如果我硬把它们说成是在南极结出的珍稀之果，这在读者面前是一种夸大，在我自己眼 里是一种缩小。 假如我孤身一人漂流到了孤岛上，或者去南极中心地带从事真正的探险，也许我会有很不同 的感受。但是，即使在那种情形下，我仍然不会成为一个鲁滨逊或一个阿蒙森。在任何时候 ，我的果实与我的精神之树的关系都远比与环境的关系密切。精神上的顿悟是存在的，不过 ，它的种子必定早已埋在那个产生顿悟的人的灵魂深处。生老病死为人所习见，却只使释迦 牟尼产生了顿悟。康德一辈子没有走出哥尼斯堡这个小城，但偏是他彻底改变了世界哲学的 方向。说到底，是什么树就结出什么果实。南极能够造就伟大的探险家，可是永远造就不了 哲学家，一个哲学家如果他本身不伟大，那么，无论南极还是别的任何地方便都不能使他伟 大。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第198节：灵魂的亲缘关系 我偶然地发现了一本泰戈尔的诗集，把它翻开来，一种他乡遇故人的快乐立刻弥漫 在我的心间。泰戈尔曾是我的精神密友之一，我已经很久没有去拜访他了，没想到今天在这 个孤岛的一间小屋里和他不期而遇。 读书的心情是因时因地而异的。有一些书，最适合于在羁旅中、在无所事事中、在远离亲人 的孤寂中翻开。这时候，你会觉得，虽然有形世界的亲人不在你的身旁，但你因此而得以和 无形世界的亲人相逢了。在灵魂与灵魂之间必定也有一种亲缘关系，这种亲缘关系超越于种 族和文化的差异，超越于生死，当你和同类灵魂相遇时，你的精神本能会立刻把它认出。 灵魂只能独行，但不是在一片空无中行进。毋宁说，你仿佛是置身在茂密的森林里，这森林 像原始森林一样没有现成的路，你必须自己寻找和开辟出一条路来。可是，你走着走着，便 会在这里那里发现一个脚印，一块用过的木柴，刻在树上的一个记号。于是你知道了，曾经 有一些相似的灵魂在这森林里行走，你的灵魂的独行并不孤独。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第199节：小爱和大爱 住在岛上，最令我思念不已的是远方的妻女。每个周末，我都要借助价格昂贵的 越洋电话与她们通话，只是为了听一听熟悉的声音。新年之夜，在周围的一片热闹中，我的 寂寞的心徒劳地扑腾着欲飞的翅膀。 那么，我是一个恋家的男人了。 我听见一个声音责问我：你的尘躯如此执迷于人世间偶然的暂时的因缘，你的灵魂如何能走 上必然的永恒的真理之路呢?二者必居其一：或者你慧根太浅，本质上是凡俗之人，或者你 迟早要斩断尘缘，皈依纯粹的精神事业。 我知道，无论佛教还是基督教，都把人间亲情视为觉悟的障碍。乔答摩王子弃家出走，隐居 丛林，然后才成佛陀。耶稣当着教众之面，不认前来寻他的母亲和兄弟，只认自己的门徒是 亲人。然而，我对这种绝情之举始终不能赞赏。 诚然，在许多时候，尘躯的小爱会妨碍灵魂的大爱，俗世的拖累会阻挡精神的步伐。可是， 也许这正是检验一个人的心灵力度的场合。难的不是避世修行，而是肩着人世间的重负依然 走在朝圣路上。一味沉湎于小爱固然是一种迷妄，以大爱否定小爱也是一种迷妄。大爱者理 应不弃小爱，而以大爱赋予小爱以精神的光芒，在爱父母、爱妻子、爱儿女、爱朋友中也体 味到一种万有一体的情怀。一个人只要活着，他的灵魂与肉身就不可能截然分开，在他的尘 世经历中处处可以辨认出他的灵魂行走的姿态。惟有到了肉身死亡之时，灵魂摆脱肉身才是 自然的，在此之前无论用什么方式强行分开都是不自然的，都是内心紧张和不自信的表现。 不错，在一切对尘躯之爱的否定背后都隐藏着一个动机，就是及早割断和尘世的联系，为死 亡预作准备。可是，如果遁入空门，禁绝一切生命的欲念，藉此而达于对死亡无动于衷，这 算什么彻悟呢?真正的彻悟是在恋生的同时不畏死，始终怀着对亲人的挚爱，而在最后时刻 仍能从容面对生死的诀别。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第200节：偶然性的价值 我飞越了大半个地球，降落在这个岛上。在地球那一方的一个城市里，有一个 我的家，有我的女人和孩子，这个家对于我至关重要，无论我走得多远都要回到这个家去。 我知道，在地球的广大区域里，还有许多国家、城市和村庄，无数男人、女人和孩子在其中 生活着。如果我降生在另一个国度和地方，我就会有一个完全不同的家，对我有至关重要意 义的就会是那一个家，而不是我现在的家。既然家是这么偶然的一种东西，对家的依恋到底 有什么道理? 我爱我的妻子，可是我知道，世上并无命定的姻缘，任何一个男人与任何一个女人的结合都 是偶然的。如果机遇改变，我就会与另一个女人结合，我的妻子就会与另一个男人结合，我 们各人都会有完全不同的人生故事。既然婚姻是这么偶然的一种东西，那么，受婚姻的束缚 到底有什么道理? 可是，顺着这个思路想下去，我就不可避免地遇到最后一个问题：我的生存本身便是一个纯 粹的偶然性，我完全可能没有降生到这个世界上来，那么，我活着到底有什么道理? 我不愿意我活着没有道理，我一定要给我的生存寻找一个充分的理由，我的确这么做了。而 一旦我这么做，我就发现，那个为我的生存镀了金的理由同时也为我生命中的一系列偶然性 镀了金。 我相信了，虽然我的出生纯属偶然，但是，既然我已出生，宇宙间某种精神本质便要以我为 例来证明它的存在和伟大。否则，如果一切生存都因其偶然而没有价值，永恒的精神之火用 什么来显示它的光明呢? 接着我相信了，虽然我和某一个女人的结合是偶然的，由此结合而产生的那个孩子也是偶然 的，但是，这个家一旦存在，上帝便要让我藉之而在人世间扎下根来。否则，如果一切结合 都因其偶然而没有价值，世上有哪一个女人能够给我一个家园呢? 我知道，我的这番论证是正确的，因为所论证的那种情感在我的心中真实地存在着。 我还知道，我的这番论证是不必要的，因为既然我爱我自己这个偶然性，我就不能不爱一切 偶然性。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第201节：尘世遭遇的意义 泰戈尔有一段言简意赅的文字，在某种意义上可以看做康德哲学的诗意表达-- "我们在黑暗中摸索，绊倒在物体上，我们抓牢这些物体，相信它们便是我们所拥有的惟一 的东西。光明来临时，我们放松了我们所占有的东西，发觉它们不过是与我们相关的万物之 中的一部分而已。" 这里的黑暗，是指尘世，现象界，封闭在现象界里的经验自我；光明，是指上帝，本体界， 与本体界相沟通的精神自我。在现象界中，我们是盲目的，受偶然的和有限的遭遇所支配， 并且把这些遭遇看成了一切。如果站到上帝的位置上，一览无遗地看见了世界整体，我们就 能看清一切人间遭遇的偶然性和有限性，产生一种超脱的心情。 非常正确。不过，我有两点保留或补充。 第一，我们不妨站到上帝的位置上看自己的尘世遭遇，但是，我们永远是凡人而不是上帝。 所以，每一个人的尘世遭遇对于他自己仍然具有特殊的重要性。当我们在黑暗中摸索前行时 ，那把我们绊倒的物体同时也把我们支撑，我们不得不抓牢它们，为了不让自己在完全的空 无中行走。 第二，在我们的尘世遭遇中，有一些是具有精神意义的，正是通过它们，我们才对天国的事 物有所领悟。当我们在黑暗中摸索时，如果我们从来不曾触到另一双也在摸索的手，紧紧地 握在一起，爱的光明就永远不会降临到我们的心中。我们珍藏着某些不起眼的小物件，用它 们纪念人生中难忘的经历，虽然它们在整个宇宙体系中更加不值一提，可是我相信，即使上 帝看见了它们也会赞许地一笑。 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第202节：死亡不是一个思考的对象 死亡不是一个思考的对象。当我们自以为在思考死亡的时候，我们实际上所做的 事情不是思考，而是别的，例如期望、相信、假设、想像、类比等等。 在泰戈尔的作品中，便有许多这样的类比。 类比之一：我们的生命是一个蛋，我们暂时寄居的这个世界是蛋的外壳。当我们被这个世界 限制住的时候，就如同蛋壳里的小鸡，对于蛋壳外的更自由的生存是完全没有一个概念的。 而死亡，就是我们破壳而出，进入真正自由的境界。 类比之二：我们的现世生命如同束缚在果实里的种子，死亡则是种子突破果实的束缚而成长 为一棵树。不朽并非坚持我们所熟悉的现有的生命形态，而是一个不断超越生命特定形态的 过程。 类比之三：我们在童年时不能想像成年之后会有全然不同的生活兴趣，与此同理，我们不应 该以现世生活的欲望为样本去构想或否定我们的死后生活。 如此等等。 在这些类比中贯穿着一个简单的逻辑，便是：死后是一个完全的未知数，我们不能根据已知 的现世生命状态去衡量它。这个逻辑是成立的。但是，如果说因为现世生命状态的终结而断 定死后是虚无，这是武断，那么，把死后设想成一种与现世生命状态恰好相反的自由永恒境 界，这同样是武断。有什么理由说死亡是小鸡破壳而出、种子变成树、童年变为成年，而不 是一只鸡、一棵树、一个人的生命的真正结束呢?人生中确实有一些非常特殊的体验，在我 们尚未亲身经历的时候，我们单凭想像是无论如何也不能形成一个概念的。但是，我们不能 据此断定死后也属这种情形，因为至少不能排除另一种可能，就是随着生命结束，一切体验 也都结束。 类比是迷惑人的。不过，我不反对类比，因为对于死亡的真正思考是不可能的，我们除了用 类比或其他诗意的解说来鼓励自己之外，还能够怎样呢? 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第203节：生活的减法 这次旅行，从北京出发是乘的法航，可以托运六十公斤行李。谁知到了圣地亚哥 ，改乘智利国内航班，只准托运二十公斤了。于是，只好把带出的两只箱子精简掉一只，所 剩的物品就很少了。到住处后，把这些物品摆开，几乎看不见，好像住在一间空屋子里。可 是，这么多天下来了，我并没有感到缺少了什么。回想在北京的家里，比这大得多的屋子总 是满满的，每一样东西好像都是必需的，但我现在竟想不起那些必需的东西是什么了。于是 我想，许多好像必需的东西其实是可有可无的。 在北京的时候，我天天都很忙碌，手头总有做不完的事。直到这次出发的前夕，我仍然分秒 必争地做着我认为十分紧迫的事中的一件。可是，一旦踏上旅途，再紧迫的事也只好搁下了 。现在，我已经把所有似乎必须限期完成的事搁下好些天了，但并没有发现造成了什么后果 。于是我想，许多好像必须做的事其实是可做可不做的。 许多东西，我们之所以觉得必需，只是因为我们已经拥有它们。当我们清理自己的居室时， 我们会觉得每一样东西都有用处，都舍不得扔掉。可是，倘若我们必须搬到一个小屋去住， 只允许保留很少的东西，我们就会判断出什么东西是自己真正需要的了。那么，我们即使有 一座大房子，又何妨用只有一间小屋的标准来限定必需的物品，从而为美化居室留出更多的 自由空间? 许多事情，我们之所以认为必须做，只是因为我们已经把它们列入了日程。如果让我们凭空 从其中删除某一些，我们会难做取舍。可是，倘若我们知道自己已经来日不多，只能做成一 件事情，我们就会判断出什么事情是自己真正想做的了。那么，我们即使还能活很久，又何 妨用来日不多的标准来限定必做的事情，从而为享受生活留出更多的自由时间? 第十篇 《札记》乔治王岛断想(2001)第204节：心灵的空间 在写了上面这一则随想之后，我读到泰戈尔的一段意思相似的话，不过他表达得 更好。我把他的话归纳和改写如下-- 未被占据的空间和未被占据的时间具有最高的价值。一个富翁的富并不表现在他的堆满货物 的仓库和一本万利的经营上，而是表现在他能够买下广大空间来布置庭院和花园，能够给自 己留下大量时间来休闲。同样，心灵中拥有开阔的空间也是最重要的，如此才会有思 想的自 由。 接着，泰戈尔举例说，穷人和悲惨的人的心灵空间完全被日常生活的忧虑和身体的痛苦占据 了，所以不可能有思想的自由。我想补充指出的是，除此之外，还有另一类例证，就是忙人 。 凡心灵空间的被占据，往往是出于逼迫。如果说穷人和悲惨的人是受了贫穷和苦难的逼迫， 那么，忙人则是受了名利和责任的逼迫。名利也是一种贫穷，欲壑难填的痛苦同样具有匮乏 的特征，而名利场上的角逐同样充满生存斗争式的焦虑。至于说到责任，可分三种情形，一 是出自内心的需要，另当别论，二是为了名利而承担的，可以归结为名利，三是既非内心自 觉，又非贪图名利，完全是职务或客观情势所强加的，那就与苦难相差无几了。所以，一个 忙人很可能是一个心灵上的穷人和悲惨的人。 这里我还要说一说那种出自内在责任的忙碌，因为我常常认为我的忙碌属于这一种。一个人 真正喜欢一种事业，他的身心完全被这种事业占据了，能不能说他也没有了心灵的自由空间 呢?这首先要看在从事这种事业的时候，他是否真正感觉到了创造的快乐。譬如说写作，写 作诚然是一种艰苦的劳动，但必定伴随着创造的快乐，如果没有，就有理由怀疑它是否蜕变 成了一种强迫性的事务，乃至一种功利性的劳作。当一个人以写作为职业的时候，这样的蜕 变是很容易发生的。心灵的自由空间是一个快乐的领域，其中包括创造的快乐，阅读的快乐 ，欣赏大自然和艺术的快乐，情感体验的快乐，无所事事地闲适和遐想的快乐，等等。所有 这些快乐都不是孤立的，而是共生互通的。所以，如果一个人永远只是埋头于写作，不再有 工夫和心思享受别的快乐，他的创造的快乐和心灵的自由也是大可怀疑的。 我的这番思考是对我自己的一个警告，同时也是对所有自愿的忙人的一个提醒。我想说的是 ，无论你多么热爱自己的事业，也无论你的事业是什么，你都要为自己保留一个开阔的心灵 空间，一种内在的从容和悠闲。惟有在这个心灵空间中，你才能把你的事业作为你的生命果 实来品尝。如果没有这个空间，你永远忙碌，你的心灵永远被与事业相关的各种事务所充塞 ，那么，不管你在事业上取得了怎样的外在成功，你都只是损耗了你的生命而没有品尝到它 的果实。